Γιάννης Κιουρτσάκης: Η επανάσταση έχει μέσα της την ανάσταση

Διαλογικότητα, διχασμός και πολυφωνία από τον αγώνα του 1821 έως τον σημερινό Ελληνισμό

Συνέντευξη στον Διονύση Σκλήρη

[Η ζωή και το έργο του Γιάννη Κιουρτσάκη μπορεί να περιγραφεί ως μια διαρκής αποδημία από την Ελλάδα στην Εσπερία και ως μια παλιννόστηση ή, μάλλον, ως ένας «αδύνατος νόστος» σε διαφορετικές εκδοχές της Ελλάδας, που δεν θα είναι οι ίδιες με αυτές που άφηνε πίσω του. Γεννημένος το 1941, θα σπουδάσει νομικά στο Παρίσι και έκτοτε ως επίγονος μιας γενιάς του 1930, που δεν μπορεί να επαναληφθεί, θα προσπαθήσει να συνταιριάξει τις αναζητήσεις της ευρωπαϊκής ύστερης νεωτερικότητας με την αναδίφηση του λαϊκού πολιτισμού. Το έργο του, που αριθμεί δεκαπέντε βιβλία, μπορεί να διακριθεί σε τρεις τουλάχιστον φάσεις. Η πρώτη περιλαμβάνει μελέτες για το καρναβάλι, τον Καραγκιόζη και άλλες πτυχές του λαϊκού πολιτισμού, καθώς και για τον Γιώργο Σεφέρη. Η δεύτερη περιέχει μία μυθιστορηματική τριλογία με αυτοβιογραφικά στοιχεία, η οποία προσπαθεί να αναβιώσει με τη γραφή τις μνήμες από το χαμένο παρελθόν του συγγραφέα και όλα αυτά που το σημάδεψαν με κυριότερο την αυτοκτονία του μεγαλύτερου αδελφού του, Χάρη, στο Βέλγιο. Στη δεύτερη αυτή ομάδα επανέρχονται, ωστόσο, στοιχεία από τις ανθρωπολογικές μελέτες με πιο χαρακτηριστική τη μορφή του «δίκωλου», δηλαδή ενός δυαδικού χαρακτήρα, στην οποία ο συγγραφέας βλέπει τη συνύπαρξή του με τον όχι πλέον νεκρό, αλλά διά της γραφής ζωντανό αδερφό του. Μία τρίτη ομάδα έργων μετά το 2010 θεματοποιούν την ελληνική κρίση και πάλι ως ένα «δίκωλο», όπου η Ελλάδα συνυπάρχει με τη Δύση, ενώ πιο πρόσφατα έργα του επανέρχονται σε παραδοσιακά θέματα, όπως ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης και ο Καραγκιόζης. Ακολουθώντας την καρναβαλική «διπλή φιγούρα» του δίκωλου, θα λέγαμε ότι ο Γιάννης Κιουρτσάκης κουβαλά ταυτοχρόνως τον εαυτό και τον άλλο, την ατομική και τη συλλογική μοίρα, την πατρίδα και τη νομαδικότητα, τον αστικό φιλελευθερισμό και τη λαϊκότητα, τη βιωματική αυτοβιογραφία που είναι «σαν μυθιστόρημα» κατά τον τίτλο του σημαντικότερου έργου του (1995), χωρίς να αποτελεί μια ολοκληρωμένη μυθοπλασία. Πιο πρόσφατη μέριμνα του Κιουρτσάκη είναι ο πνευματικός εντοπισμός της χώρας μας στην κατά την έκφρασή του «παγκόσμια επαρχία» χωρίς μητρόπολη, που έχει καταστεί ο διεθνοποιημένος κόσμος μας.

Το θαύμα και η τραγωδία. Το Εικοσιένα από τον κόσμο του Ομήρου στο  πλανητικό χωριό - Κιουρτσάκης Γιάννης | Εκδόσεις Πατάκη

Οι δύο σειρές συναντήσεών μας με τον Γιάννη Κιουρτσάκη πραγματοποιήθηκαν στο σπίτι του κοντά στην Πλατεία Βαρνάβα, στο Παγκράτι, κατά τις δύο οξύτερες κρίσεις της πρόσφατης ιστορίας της χώρας μας, ήτοι αφενός στον απόηχο της κρίσης του 2015 και αφετέρου κατά την υγειονομική κρίση της πανδημίας του κορονοϊού που ζούμε ακόμη το 2021. Οι συζητήσεις μας ήταν αναπόφευκτα διαποτισμένες από την κρισιμότητα των στιγμών για τη χώρα μας, αλλά με αφορμή την επέτειο των διακοσίων ετών από το 1821 διανοιγήκαμε και σε έναν αναστοχασμό για την εξέλιξη του Νέου Ελληνισμού στα 200 χρόνια που μεσολάβησαν από την αρχή του Αγώνα. Αφορμή είναι το πρόσφατο έργο του Γιάννη Κιουρτσάκη Το θαύμα και η τραγωδία. Το Εικοσιένα από τον κόσμο του Ομήρου στην παγκόσμια επαρχία (Πατάκης, Αθήνα 2020) που μιλάει για τη συνέχεια του Ελληνισμού, εντοπιζόμενη κυρίως στο γλωσσικό ήθος και την τοπιακή μορφολογία. Αλλά και για τα μεγάλα ζητήματα της διαλογικότητας και πολυφωνικότητας των Ελλήνων, κατά τους όρους του προσφιλούς στον Κιουρτσάκη Μιχαήλ Μπαχτίν, που συχνά, όμως, τρέπονται σε διχασμό και εμφύλια στάση. Ο Κιουρτσάκης ασχολείται με την αμφισημία ανάμεσα στην παραδοσιακή κοινοτική δημοκρατία των Ελλήνων και τη νεωτερική αντιπροσωπευτική. Στο έργο του, που είναι ένα αυτοβιογραφικό βιωματικό δοκίμιο διαλεγόμενο με τους μεγάλους ανα-στοχαστές του Νέου Ελληνισμού, περιδιαβαίνει συχνά ως ατθιδογράφος φλανέρ την άσχημη πόλη μας, με την οποία έχουμε τόσο συμφιλιωθεί, για να αφουγκραστεί τις φωνές και να ενοπτρισθεί τις εικόνες των παλαιών και νέων γενεών, χωρίς μια βιάση για εύκολα συμπεράσματα. Στον διάλογό μας με αφορμή το βιβλίο, συζητήσαμε για το τι θα έλεγε ο Μπαχτίν για την επανάσταση του 1821 και τον Νέο Ελληνισμό, για τις παλινωδίες μας ανάμεσα στις τραγωδίες, τα θαύματα και πάλι τις τραγωδίες, για το αν η ιστορία επαναλαμβάνεται, ώστε να διδασκόμαστε από αυτήν ή αν, αντιθέτως, βρισκόμαστε ενώπιον πρωτόγνωρων συνθηκών όπου η σοφία της ιστορικής αναδίφησης δεν αρκεί για να τις αντιμετωπίσουμε και για το τι σημαίνει η μεταμοντέρνα συνθήκη ως μια παγκοσμιοποιημένη περιφέρεια με χαμένο το κέντρο κατά μία αναπάντεχη τροπή της γνωστής έκφρασης του Ζήσιμου Λορεντζάτου – Δ.Σ.]

⸙⸙⸙

Αν κατανοώ σωστά το τελευταίο σας βιβλίο Το θαύμα και η τραγωδία. Το Εικοσιένα από τον κόσμο του Ομήρου στην παγκόσμια επαρχία [Πατάκης, Αθήνα 2020] υποστηρίζετε ότι έχει νόημα να μιλάμε για μια συνέχεια των Ελλήνων, έστω μια συνέχεια μέσα από την ασυνέχεια, η οποία όμως δεν είναι φυλετική, όπως θα ήθελε ένα αμιγώς εθνικιστικό αφήγημα, αλλά στηρίζεται σε κάποια άλλα στοιχεία. Για εσάς προσωπικά ως συγγραφέα ποιο νόημα έχει αυτή η συνέχεια;

Η συνέχεια δεν είναι ούτε φυλετική, ούτε εθνικιστική· δεν είναι φυλετική, διότι ξέρουμε ότι είμαστε όλοι ένα μίγμα λαών. Δεν υπάρχει απόλυτη φυλετική συνέχεια σε κανέναν λαό. Και δεν είναι εθνικιστική, καθώς το έθνος-κράτος είναι ένα πολύ πρόσφατο δημιούργημα που αναδύεται στην Ελλάδα με έναν τρόπο παράδοξο, αλλά και αναγκαίο. Η Ελλάδα δεν θα μπορούσε να αναγεννηθεί με τον τρόπο της χάρτας του Ρήγα Φεραίου, τουλάχιστον όχι το 1821 στα χρόνια της Ιεράς Συμμαχίας. Στο τέλος του 18ου αιώνα αυτή η ιδέα ήταν ίσως νοητή, αλλά και πάλι μια Βαλκανική Κοινοπολιτεία θα σήμαινε ότι θα έπρεπε να διαλυθεί όλη η Οθωμανική αυτοκρατορία. Το 1821 οι Έλληνες μάλλον προσπαθούν να πείσουν την Ευρώπη της Ιεράς Συμμαχίας ότι δεν έχουν σχέση με τους καρμπονάρους και την κοινωνική ανατροπή. Μιλούν όχι για επανάσταση, αλλά για την απελευθέρωση ενός χριστιανικού έθνους από τον οθωμανικό-ισλαμικό ζυγό. Άλλωστε, για τα παραδοσιακά λαϊκά στρώματα ο Αγώνας σήμαινε πάνω απ’ όλα την «ανάσταση του Γένους». Εκείνο που βοήθησε την Επανάσταση ήταν ότι, παράλληλα με την Ευρώπη της Ιεράς Συμμαχίας, υπήρχε και μια άνοδος των εθνικισμών στην Ευρώπη και αλλού με κινήματα, όπως εκείνα της Ισπανίας, της Πορτογαλίας, της Λατινικής Αμερικής.

Αυτό που με απασχολεί προσωπικά είναι μια συνέχεια πολιτισμική και ανθρωπολογική. Το βιβλίο Το θαύμα και η τραγωδία είναι ένα προσωπικό υπαρξιακό δοκίμιο που ανακεφαλαιώνει υπό την προοπτική της επετείου των διακοσίων ετών από το 1821 όλα τα προηγούμενα βιβλία μου. Ξεκίνησα από τον Σεφέρη που επιμένει στη σχέση Ελλάδας και Δύσης, ένα ζήτημα που μας καίει εδώ και αιώνες [Ελληνισμός και Δύση στο στοχασμό του Σεφέρη, Κέδρος, Αθήνα 2015 (3η έκδ.)]. Είτε το θέλουμε, είτε όχι, είμαστε δεμένοι με την Ευρώπη, που είναι συνάμα μάνα και μητριά μας. Μας δίνει ένα δώρο που ενίοτε γίνεται δηλητηριώδες. Γιατί το συγκεντρωτικό κράτος σημαίνει και απώλειες ως προς το λαϊκό ήθος. Το έργο μου για τον Καραγκιόζη βρίσκεται κατεξοχήν στους αντίποδες του εθνικισμού, καθώς, γνωρίζοντας ότι ο Καραγκιόζης έρχεται από την Τουρκία, έχω επίγνωση ότι δεν έχουμε να κάνουμε με κάποια απώτερη ελληνική καταγωγή [Προφορική παράδοση και ομαδική δημιουργία. Το παράδειγμα του Καραγκιόζη, Κέδρος, Αθήνα 2008 (4η εκδ.)· Καρναβάλι και Καραγκιόζης. Οι ρίζες και οι μεταμορφώσεις του λαϊκού γέλιου, Κέδρος, Αθήνα 2008 (4η εκδ.)]. Παρ’ όλα αυτά, ο Καραγκιόζης γίνεται εκατό τοις εκατό ελληνικός μέσω της αδιάκοπης φόρτισής του από την εντόπια προφορική παράδοση. Μετά την εξερεύνηση της λαϊκής παράδοσης περνάω από το εμείς στον εαυτό μου, με το προσωπικό, αυτοβιογραφικό Σαν Μυθιστόρημα [Κέδρος, Αθήνα 2010 (7η εκδ.)], όπου όμως μέσα στον ψυχισμό μιας τυπικά αστικής οικογένειας ξαναβρίσκω τις λαϊκές ρίζες.

Στο τελευταίο βιβλίο μου, για το οποίο μιλάμε σήμερα [Το θαύμα και η τραγωδία. Το Εικοσιένα από τον κόσμο του Ομήρου στην παγκόσμια επαρχία, Πατάκης, Αθήνα 2020] η επανάσταση δεν είναι παρά το εφαλτήριο για μια διαχρονική αυτογνωσία. Θα μπορούσαμε να θέσουμε διά της εις άτοπον απαγωγής και το ερώτημα: «Αν η επανάσταση δεν είχε συμβεί, θα είχε εξαφανιστεί το ελληνικό στοιχείο;». Δεν νομίζω. Στα επόμενα χρόνια το ελληνικό στοιχείο θα αναδυόταν και πάλι. Ας μην ξεχνάμε ότι είχαν υπάρξει πολλά κινήματα και προηγουμένως, και όχι μόνο τα Ορλωφικά· υπήρχε μια συνείδηση ελληνική, ρωμέικη βέβαια εκείνην την εποχή, που ήταν κατ’ εξοχήν γλωσσική, γιατί η γλώσσα πάντρευε το αρχαιοελληνικό στοιχείο με το χριστιανικό που την μπόλιασε γόνιμα.

Με απασχολεί βιωματικά η σύνδεση του προσωπικού στοιχείου με τις συλλογικές ρίζες. Είχα μεγαλώσει σε ένα αστικό σπίτι όπου η μάνα μου έπαιζε στο πιάνο γαλλικά τραγούδια, ο πατέρας μου αγαπούσε τις όπερες και τις οπερέτες. Ο αδελφός μου, που φοιτούσε στο Αμερικανικό Κολλέγιο Ψυχικού, λίγο πριν φύγει για την Ευρώπη, ανακαλύπτει τη σχέση του με την Ορθοδοξία και ψέλνει στην Εκκλησία. Μόλις πάει στο Βέλγιο, όπου οι παλιοί φοιτητές του πανεπιστημίου που φοιτά, τον βασανίζουν, του βγαίνει το κρητικό φιλότιμο –λέει «εγώ είμαι Κρητικός και θα βγάλω μαχαίρι να αντισταθώ στην ‘πολιτισμένη’ τους βαρβαρότητα». Το εντυπωσιακό είναι ότι συνδυάζει το κρητικό στοιχείο με τα αμερικανικά γουέστερν, όπου συμπαθεί τους «καλούς» καουμπόηδες που γίνονται φίλοι με καλούς Ινδιάνους. Εγώ ως ευρωκεντρικός πηγαίνω στη Γαλλία, όπου ανακαλύπτω την Ελλάδα, όπως και τόσοι Έλληνες εδώ και αιώνες από την εποχή του Σολωμού για να μη φτάσουμε ως τον Θεοτοκόπουλο. Στην Ευρώπη συνδέομαι με τις λαϊκές μου ρίζες. Και γυρίζοντας από το Παρίσι, ξανακάνω με τον δικό μου τρόπο τη βιωματική ανακάλυψη του αδελφού μου. Εγώ που ως τότε άκουγα μόνο Μπαχ, Μότσαρτ και Μπετόβεν, ανακαλύπτω το ρεμπέτικο και τον Καραγκιόζη. Μια μέρα σιγοτραγουδώ το δημοτικό του Μπαρμπαγιώργου «Σαν πας Μαλάμω για νερό…». Με ακούει η γαλλοθρεμμένη μάνα μου και με ρωτάει σαστισμένη: «Πού το ʼμαθες αυτό; Το τραγουδούσε ο πατέρας μου!» –ο παππούς μου που είχε πεθάνει πολλά χρόνια πριν γεννηθώ. Να πώς κάποιες ρίζες που θεωρούσαμε κομμένες ή νεκρές ξαναζωντανεύουν μέσα μας. Σήμερα συνειδητοποιώ ότι αν ήρθα στην Ελλάδα μέσω Ευρώπης, αυτό συνέβη επειδή η ευρωπαϊκή παιδεία μού έδωσε το πρόσφορο εργαλείο για να σκάψω σε ικανό βάθος ως ραβδοσκόπος, ώστε να αναβρύσει στην ομιλία και τη γραφή μου η πρώτη πηγή της γλώσσας μου. Το σημαντικότερο είναι βέβαια η πηγή, αλλά χωρίς το εργαλείο αυτή δεν θα είχε ίσως βρεθεί. Γιατί στην Ελλάδα φωλιάζει μονίμως η ασυνέχεια. Ο Δημήτρης Πικιώνης ζήλευε στους Ευρωπαίους την αδιάσπαστη συνέχεια της ιστορίας τους. Η ελληνική παράδοση διασπάστηκε όχι μόνο ανάμεσα στην αρχαιότητα και στον ελληνικό Μεσαίωνα ή ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη νέα Ελλάδα, αλλά και μέσα στην ίδια την επανάσταση, που σημαδεύεται κι αυτή από βαθιές ρήξεις. Υπάρχει ένα ανθρωπολογικό ρήγμα μέσα στην επανάσταση, ο διχασμός ανάμεσα στους λογίους και στους αγωνιστές, οι οποίοι είναι αγράμματοι και δεν έχουν ιδέα από την Ευρώπη. Όμως θέλουν να μπουν σε αυτό το όραμα, και με τον αγώνα τους γκρεμίζουν τον μόνο κόσμο μέσα στον οποίο θα μπορούσαν να ζήσουν και να χωρέσουν, όπως γράφει ο ιστορικός Σπύρος Ασδραχάς. Και γι’ αυτό ο λόγος αγωνιστών, όπως ο Κολοκοτρώνης ή ο Μακρυγιάννης, περιθωριοποιήθηκε.

Πιστεύετε ότι υπήρξε απλώς διχασμός στην επανάσταση του 1821 ή μια γενικευμένη πολυδιάσπαση και κατακερματισμός;

Υπήρχαν και τα δύο. Η πολυδιάσπαση οφείλεται κατ’ αρχήν στον κατακερματισμό του ελληνικού χώρου. Υπάρχουν μεγάλες διαφορές ανάμεσα στους Μωραΐτες, τους Ρουμελιώτες, τους νησιώτες. Ο κατακερματισμός αυτός που μας διαιρεί μεταξύ μας είναι παραδόξως και μια εκδοχή συνέχειάς μας με τους αρχαίους Έλληνες και τις πόλεις τους, όπου λ.χ. η Χαλκίδα και η Ερέτρια έκαναν πόλεμο για το Ληλάντιον πεδίον, έναν μικρό κάμπο. Πολυδιάσπαση, βέβαια, και στο εξωτερικό: Έλληνες στην Οδησσό, τη Βιέννη, την Τεργέστη, το Άμστερνταμ, το Παρίσι, το Λιβόρνο.

Υπάρχει, όμως, και ο δυισμός. Αυτός έγκειται στο γεγονός ότι το ιδεολογικό πρόγραμμα της επανάστασης το φτιάχνουν οι λόγιοι και οι πολιτικοί, οι προοδευτικοί διανοούμενοι που απάρτιζαν και τη Φιλική Εταιρεία. Πρόκειται για ανθρώπους γλωσσομαθείς που έχουν σπουδάσει στην Ευρώπη ή στη σχολή της Κωνσταντινούπολης, έχουν διαποτιστεί από τον Διαφωτισμό. Στο Φανάρι ο Πατριάρχης Γρηγόριος Ε΄ τοποθετείται ενάντια στην επανάσταση, πιθανώς γιατί δεν μπορούσε να κάνει αλλιώς, και τελικά απαγχονίζεται ως γενάρχης του ρωμέικου μιλλέτ. Αρκετοί Φαναριώτες, όμως, είναι μεταξύ των διανοουμένων που προβάλλουν το νέο πρόταγμα.

Οι πιο ριζοσπαστικοί από τους λογίους έχουν επηρεαστεί από τον Διαφωτισμό. Ο Κολοκοτρώνης λέει ότι η Γαλλική Επανάσταση και ο Ναπολέων άνοιξαν τα μάτια του κόσμου. Αυτά βέβαια δεν τα λέει ένας λόγιος, αλλά ένας κυνηγημένος κλέφτης που δούλευε στη Ζάκυνθο ως ένας απλός χασάπης, ήταν όμως μυημένος στη Φιλική Εταιρεία και έτσι μετείχε με τον τρόπο του στο νεωτερικό πρόταγμα. Λόγιοι, λοιπόν, και κλέφτες συνιστούν έναν δυισμό που υπάρχει και μετά, όπως το βλέπουμε και στην ταινία Στον Καιρό των Ελλήνων [1981] του Λάκη Παπαστάθη, που δείχνει μια μεταγενέστερη εποχή, όπου υπάρχουν, όμως, «αἱ συνέπειαι τῆς παλαιᾶς ἱστορίας», όπως θα έλεγε και ο Γεώργιος Βιζυηνός. Οι δύο κόσμοι πρέπει βέβαια κάπως να σμίξουν. Και το θαύμα είναι ότι όντως σμίγουν, χωρίς πάντως να συντίθενται· είναι δύο αντινομικοί λόγοι που συναντιούνται. Οι πολεμιστές αποδέχονται τον λόγο περί ευρωπαϊκού κράτους, αν και με μια άλλη λογική. Για τον Μακρυγιάννη λ.χ. πρόκειται για ένα μεσσιανικό στοιχείο, την ανάσταση του Γένους. Υπάρχει τιμωρία για τις αμαρτίες του Γένους και μετά έρχεται ο καιρός για να αναστηθεί το Γένος, το οποίο δικαίως ίσως το καταδίκασε ο Θεός για τις αμαρτίες του το 1453, μέχρι να έρθει το πλήρωμα του χρόνου, όπως λέει και ο Αγαθάγγελος.

Όταν, λοιπόν, ο Μακρυγιάννης ζητάει σύνταγμα, έχει κατά νου μια ευρωπαϊκή έννοια, την οποία όμως διαμορφώνει αλλιώς, την προσλαμβάνει ως έργο του Θεού. Αυτό βέβαια έχει σχέση και με τη μοναρχική ιδέα ότι ο ελέω Θεού μονάρχης παραχωρεί σύνταγμα, όταν αναπτύσσεται ο συνταγματισμός στα ευρωπαϊκά πνεύματα. Στην αρχή οι Έλληνες δεν έκαναν λόγο για «επανάσταση», αλλά για «παλιγγενεσία» και για «αγώνα». Όπως είδαμε, δεν ήθελαν να φανούν στους ευρωπαίους ηγεμόνες ως ριζοσπάστες που έκαναν μια κοινωνική επανάσταση, αλλά ως ένας αγώνας χριστιανών εναντίον του Ισλάμ. Μετά βέβαια εξελίχθηκε και αναγνωρίστηκε ως επανάσταση. Η ταξική ερμηνεία λ.χ. του Γιάνη Κορδάτου είναι πολύ μεταγενέστερη άρα αναχρονιστική. Υπήρχαν βέβαια κοινωνικές συγκρούσεις, αλλά ήταν εντός των κοινοτήτων, λ.χ. ανάμεσα στους προκρίτους που παίρνουν τους φόρους και τους φτωχότερους. Υπάρχει προπάντων μια έντονη κινητικότητα και ρευστότητα, την οποία άλλωστε τη βλέπουμε και στους εναλλασσόμενους ρόλους μεταξύ κλεφτών και αρματολών. Η ρευστότητα στις ενδοκοινοτικές συγκρούσεις δεν μας επιτρέπει να μιλούμε για μία σαφή ταξική συνείδηση που οδηγεί σε σύγκρουση με ταξικά χαρακτηριστικά. Υπάρχει, λοιπόν, ένας δυισμός, συγχρόνως όμως ο λαός ζηλεύει την «ανώτερη» τάξη και παλεύει να τη μιμηθεί. Στον Καραγκιόζη βλέπουμε την αντίφαση ανάμεσα σε μια γελοία απομίμηση της καθαρεύουσας και σε μια ακραία γελοιοποίησή της από την παρωδία της- γελοιοποίηση πιθανώς ασυνείδητη για τον ίδιο τον λαϊκό δημιουργό [Ένα αστόπαιδο στο σχολειό του Καραγκιόζη, Πατάκης, Αθήνα 2019].

Ο διχασμός του 1821 είναι ένα πρότυπο για τους κατοπινούς διχασμούς των επόμενων 200 ετών ή κάθε φορά ήταν διαφορετικά τα διακυβεύματα και η διάρθρωση των αντιπάλων μερών;

Πάντα υπάρχει ασφαλώς διαφορά. Υπάρχει, όμως, και ένας σταθερός πυρήνας. Έχουμε μια σειρά από εμφυλίους μέσα στην επανάσταση, μετά συγκρούσεις επί Καποδίστρια και Όθωνα, ύστερα τον διχασμό ανάμεσα αφενός στον λαϊκισμό του Θεόδωρου Δηλιγιάννη και αφετέρου στην αναζήτηση του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού από την πλευρά του Χαρίλαου Τρικούπη. Υπάρχει ο δυισμός ανάμεσα στους αστούς και στο ανεξάλειπτο ληστρικό στοιχείο που δείχνει ο Παπαστάθης στην ταινία Στον Καιρό των Ελλήνων, που διαδραματίζεται αργότερα. Ο διχασμός ανάμεσα στους βενιζελικούς και τους βασιλικούς δεν ταυτίζεται με συγκεκριμένες τάξεις, καθώς η ίδια η μεγαλοαστική τάξη είναι διχασμένη- σκεφτείτε την ενθουσιώδη βενιζελική Πηνελόπη Δέλτα και τον αγιάτρευτο έρωτά της για τον Ίωνα Δραγούμη που ήταν αντίπαλος του Βενιζέλου. Ο διχασμός αυτός κρατάει σε ολόκληρο τον μεσοπόλεμο και αμέσως μετά τον πόλεμο έχουμε τον εμφύλιο μεταξύ εθνικοφρόνων και κομμουνιστών. Η τελευταία σύγκρουση είναι βέβαια ταξική, αλλά και εδώ υφέρπουν πολιτισμικοί παράγοντες. Δεν ξέρω αν εξιδανικεύω, αλλά βλέπω στην τραγωδία αυτή αδελφιών που σκοτώνουν αδέλφια το θέμα της τραγωδίας Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας του Αισχύλου, όπου αλληλοσκοτώνονται ο Ετεοκλής και ο Πολυνείκης.

Ο γλωσσικός διχασμός είναι μια σημαντική μορφή αυτού του μοτίβου που διέπει την ιστορία μας;

Το πρόβλημα είναι πολύ προγενέστερο από το λεγόμενο γλωσσικό ζήτημα, δηλαδή τη διαμάχη μεταξύ καθαρεύουσας και δημοτικής. Ήδη στην Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία έχουμε τον γλωσσικό διχασμό ανάμεσα στους αττικίζοντες και σε όσους χρησιμοποιούν την κοινή, η οποία καταξιώνεται στα δημώδη έπη, όπως ο Διγενής Ακρίτας και σε ποιήματα όπως του Θεοδώρου Προδρόμου τον 12ο αιώνα. Η μετέπειτα πόλωση, όμως, έχει και έναν τεχνητό χαρακτήρα, γιατί έχουμε συγγραφείς, όπως ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, που δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως καθαρευουσιάνοι, καθώς το έργο του περιέχει όλη τη γλώσσα με όλους τους χυμούς της, όπως και την καθαρεύουσα και το τοπικό ιδίωμα και την κοινή του Ευαγγελίου, αλλά και αρχαϊκά στοιχεία που ανακρατούν από τον Όμηρο.

Η ενασχόλησή σας με τον Μιχαήλ Μπαχτίν τι κλειδιά σας έδωσε για την κατανόηση αυτής της πολυφωνίας και διαγλωσσικότητας του Νέου Ελληνισμού;

Τη διαλογικότητα και την πολυφωνία. Ο Μπαχτίν διαλέγεται και με τον χριστιανισμό και με τον μαρξισμό, ξεκινώντας τη μελέτη του από το λεγόμενο «αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα» και φτάνοντας μέχρι και τον Rabelais. Μιλάει για εσωτερικό διάλογο, για διφωνικό λόγο ή διφωνική λέξη (mot à double voix) και αρχίζει την ανάλυση του Ντοστογιέφσκι λέγοντας ότι έχεις την εντύπωση, όταν τον διαβάζεις, ότι αυτό το βιβλίο δεν το έχει γράψει ένας μόνο συγγραφέας αλλά πολλοί. Στο Υπόγειο του Ντοστογιέφσκι έχουμε έναν μονόλογο που είναι στην πραγματικότητα εσωτερικός διάλογος με τον εσωτερικευμένο αντίλογο του άλλου. Η πολυφωνία δεν είναι απλώς η πληθώρα των ιδιωμάτων, όπως τη βλέπουμε λ.χ. στον Τολστόι, αλλά η εσωτερική πολυφωνία των ηρώων, όπως στον Ντοστογιέφσκι. Τον Μπαχτίν τον ενδιαφέρει όχι το γλωσσικό σημείο, όπως τον Ferdinand de Saussure, αλλά το εκφώνημα, δηλαδή η φωνή που υπάρχει μέσα στη λέξη. Λ.χ. το «τι ωραίος καιρός σήμερα» μπορείς να το πεις με πολλούς διαφορετικούς τρόπους και να έχει άλλη σημασία. Στον Ντοστογιέφσκι ο διάλογος αναπτύσσεται όχι μόνο ανάμεσα σε ήρωες με αντίπαλες κοσμοθεωρήσεις, όπως ο άθεος Ιβάν και ο δόκιμος μοναχός Αλιόσα, αλλά και μέσα στη συνείδηση του καθενός, όπου εισχωρεί ο λόγος-αντίλογος του άλλου. Για τον σοσιαλισμό ο Μπαχτίν είχε δηλώσει ότι πρέπει να έχει την έγνοια και των νεκρών, μία μεταφυσική που δεν μπορούσαν να καταλάβουν οι σταλινικοί.

Οι μπαχτινικοί όροι «διαλογικότητα» και «πολυφωνία» πώς μπορούν να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε την Επανάσταση του 1821;

Μπορεί να αρχίσει κανείς να συνομιλεί και με τον λόγο που είναι κρυμμένος. Δηλαδή με τον λόγο που δεν είναι του Διαφωτισμού, αλλά μπολιάζεται από τον Διαφωτισμό και διατυπώνεται τελικά από ανθρώπους, όπως ο Μακρυγιάννης. Γιατί η μεν συνταγματική παράδοση μάς έρχεται από τη γαλλική και αμερικανική Επανάσταση και όχι από την Αρχαιότητα ή τον Μεσαίωνα, όπου είχαμε πόλεις-κράτη ή πολυεθνικές αυτοκρατορίες. Ο Μακρυγιάννης, όμως, έχει ένα στοιχείο πολυφωνίας στον λόγο του, ενίοτε συγκρουσιακό. Οι διαφορετικοί, πάντως, λόγοι συγκλίνουν: Οι αγωνιστές μπολιάζονται από τον Διαφωτισμό ενώ, αντιστρόφως, υπάρχει και λαϊκή παράδοση μέσα στους λόγιους, οι οποίοι άλλωστε εκκλησιάζονται. Δεν είναι τυχαίο ότι η λέξη «επανάσταση» έχει μέσα της την «ανάσταση».

Ο διχασμός υπάρχει και στο δίκαιο ανάμεσα στο εθιμικό κοινοτικό δίκαιο και στο γραπτό νεωτερικό δίκαιο, το οποίο βέβαια πηγάζει από το ρωμαϊκό ιουστινιάνειο δίκαιο. Μια άλλη πολυφωνικότητα είναι αυτή ανάμεσα στην αρχαία Ελλάδα και στη χριστιανική παράδοση. Υπάρχει μια αδογματική σχέση του Έλληνα με τη Θεότητα. Ο Μακρυγιάννης συνομιλεί με τον άγιο, όπως τα μοιρολόγια της Παναγιάς συνομιλούν με τη Θεοτόκο. Ο παραδοσιακός Έλληνας έχει μεγάλη οικειότητα με τον Θεό, υπερβαίνοντας την αντινομία ανάμεσα σε έναν Θεό δημιουργό των πάντων εκ του μηδενός και τον θεό που ενοικεί στη φύση κατά το «πάντα πλήρη θεῶν» του Θαλή του Μιλήσιου, ήτοι την αντινομία ανάμεσα στο υπερβατικό και το εμμενές. Άλλωστε και στην Ορθόδοξη προσευχή προς το Άγιο Πνεύμα ο Θεός είναι «πανταχοῦ παρὼν καὶ τὰ πάντα πληρῶν». Ο ιδρυτής της νεοελληνικής λαογραφίας Νικόλαος Πολίτης έγραφε το 1901 σε ιδιωτική επιστολή σε Γερμανό συνάδελφο ότι παραμένει στη θρησκεία «Ἕλλην», ενώ μερικές δεκαετίες αργότερα ο Γιώργος Σεφέρης ζητούσε να τον συμπαθήσουν που μιλά σαν ειδωλολάτρης. Ο Σεφέρης επικαλείται τον Θεό μέσα στη δικτατορία, όταν Τον παρακαλεί να μην τον φέρει σε ανάγκη να ξαναμιλήσει. Η ελληνική και χριστιανική παράδοση συναντιούνται στον ενικό που χρησιμοποιούν οι Νεοέλληνες τόσο προς τον Θεό όσο και προς τους ηγεμόνες, στο αίσθημα ισότητας που βλέπουμε από τη γλώσσα των Ευαγγελίων και τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό («πλούσιος ἢ πένης, βασιλεύς ἢ στρατιώτης» στη νεκρώσιμο ακολουθία) μέχρι και τον Μακρυγιάννη που γράφει: «ο περίφημος Ναπολέων, ο βασιλέας της Γαλλίας, […] ο Χάρος τον σκότωσε με χωρίς ντουφέκι και σπαθί και κατέβηκε εις τον Άδη με φόρεμα εννιά πήχες πανί. Όλος ο κόσμος δεν τον χώραγε, εννιά πήχες πανί του έφτασε και του περίσσεψε».

Για να επιστρέψω στο αρχικό ερώτημα, τη συνέχεια του Ελληνισμού την εντοπίζετε περισσότερο στη γλώσσα. Μήπως έτσι αντικαθιστούμε τον ελληνοκεντρισμό με μια μορφή γλωσσοκεντρισμού;

Δεν νομίζω. Η γλώσσα με ενδιαφέρει όχι από την άποψη της γλωσσολογίας, της γραμματικής, του συντακτικού, της φωνολογίας ή της ορθογραφίας –με αυτά καταπιάνονται σχεδόν αποκλειστικά όσοι ερίζουν για τη γλώσσα–, αλλά ως μέσα πλούτος των αναρίθμητων νοημάτων που έχουν θησαυριστεί στο θησαυροφυλάκιο των λέξεων και κάθε λέξης χωριστά. Και όταν αυτές οι λέξεις μένουν ζωντανές στα χείλη και στη φωνή των σημερινών ομιλητών τους, δημιουργούν συλλογικό ήθος που χαρακτηρίζει την κοινότητα των ομιλητών κάθε γλώσσας. Αν ανοίξει κανείς ένα λεξικό αρχαίων ελληνικών, θα πέσει πάνω σε αμέτρητες λέξεις που έχουν νόημα και στα νέα ελληνικά, όπως ενδεικτικά οι λέξεις ἀγορά, δημοκρατίαἐκκλησία, ἐμπόριονθράσοςοἰκειότης, οἰκουμένη, φιλοξενία, φιλοσοφία, φιλοτιμία και αναρίθμητες άλλες. Δεν είναι τυχαίο ότι στοχαστές, όπως ο Lacoue-Labarthe και ο Giorgio Agamben, ανατρέχουν συνέχεια στις αρχικές ελληνικές σημασίες των λέξεων. Η λέξη εκκλησία λ.χ. σημαίνει και στην αρχαιότητα ένα σώμα πολιτών και μετά τον χριστιανισμό το σώμα των πιστών κατά τον απόστολο Παύλο.

Η ελληνική γλώσσα έχει μια μεγάλη συνθετική ικανότητα, η οποία μας επιτρέπει να κατανοούμε με διαφάνεια το βαθύτερο νόημα μιας σύνθετης λέξης από τα συστατικά της. Ο «ευαγγελισμός» λ.χ. ή το «ευαγγέλιο» είναι το καλό άγγελμα. Η «οικονομία» είναι ο νόμος του οίκου, η σύγχρονη λέξη «οικολογία» είναι ο λόγος περί του οίκου. Ορισμένες λέξεις πλάθονται από Ευρωπαίους, όπως ο Thomas More επινοεί την «ουτοπία», για να περιγράψει ένα ιδεατό που δεν εντοπίζεται. Η «νοσταλγία», μια άλλη λέξη που πλάστηκε από Ευρωπαίους, είναι το άλγος για τον νόστο. Αλλά το ομηρικό «νόστιμον ἦμαρ», που σημαίνει την ημέρα του νόστου (του γυρισμού), εμπεριέχει και τη σημασία της νοστιμιάς, η οποία υπήρχε ήδη και στην αρχαία ελληνική γλώσσα. Αυτό μου θυμίζει τον Proust που, όταν ύστερα από χρόνια γεύεται τη μαντλέν των παιδικών του χρόνων, επιστρέφει ακαριαία στον χαμένο χρόνο. Ο «όμορφος», δηλαδή ο εύμορφος, είναι αυτός που έχει καλή μορφή, ενώ ο «άσχημος» είναι αυτός που στερείται σχήματος. Υπάρχουν, επίσης, πολλές σύνθετες λέξεις με προθέσεις, οι οποίες προσδίδουν το νόημα, όπως λ.χ. ο «διάβολος» είναι αυτός που διαβάλλει, ενώ το «σύμβολο» είναι αυτό που συμβάλλει. Όταν λέμε σήμερα «απάντησα τον Κώστα», εννοούμε ότι τον συνάντησα, από το ρήμα ἀπαντῶ. Με συγκινεί ιδιαίτερα η νεοελληνική λέξη «φιλοδώρημα» που πηγαίνει βαθιά στο αρχαίο ελληνικό παρελθόν, συνδέοντας τη φιλότητα (φιλία) με τη δωρεά. Θα μπορούσε να αναλυθεί η λέξη αυτή με όρους της ανθρωπολογίας του Marcel Mauss στο έργο του Το δώρο: Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής στις αρχαϊκές κοινωνίες [Καστανιώτης, Αθήνα 1979]. Από την άλλη, είναι ενδιαφέρουσα και η πολυσημία ορισμένων λέξεων στη σημερινή τους χρήση, όπως λ.χ. της λέξης «καλός». Όταν διαβάζεις «Ταβέρνα η Καλή Ζωή», ακούς εξίσου «η ωραία ζωή» – υπάρχει μια συναίρεση ηθικής και αισθητικής που πηγάζει από τη σύζευξη του καλού και του αγαθού στα αρχαία ελληνικά.

Εκτός από τη συνέχεια την οφειλόμενη στο γλωσσικό ήθος, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε και για μια συνέχεια που προκαλείται από το ήθος του ελληνικού τοπίου;

Χρησιμοποιώ τη λέξη «ήθος» για τη γλώσσα, αλλά όχι για το τοπίο. Το τοπίο το βλέπω σε αναφορά με τους ανθρώπους που δημιουργούν σχέσεις με εκείνο. Μπορεί αρχαίοι φιλόσοφοι, όπως ο Θαλής ο Μιλήσιος, να πίστευαν ότι τα τοπία είναι γεμάτα με ψυχές, αλλά εμένα με ενδιαφέρουν κυρίως οι ανθρώπινες διαδράσεις με το τοπίο. Βέβαια σήμερα δίνεται και νομική προσωπικότητα σε τοπία, λ.χ. σε βουνά, σε ποτάμια, όπως στις χώρες του Αμαζονίου. Υπάρχει ένας σημαντικός Γάλλος ανθρωπολόγος, ο Philippe Descola, o οποίος έχει προωθήσει την αναγνώριση νομικής προσωπικότητας σε μη ανθρώπινα ζώα και όντα, όπως ποτάμια, κάμπους, βουνά, γιατί θεωρεί ότι φύση και πολιτισμός (nature et culture) συνδέονται αδιάρρηκτα. Κι αυτή η ιδέα είναι όμως αρχαία ελληνική, καθώς, όπως είπαμε, στους αρχαίους Έλληνες υπάρχει η αίσθηση ότι τα πάντα είναι «πλήρη θεῶν». Ως προς αυτό η αρχαία ελληνική σκέψη μάς συνδέει με τους αρχαϊκούς και πρωτόγονους πολιτισμούς αλλά και με την οικολογική φιλοσοφία του σήμερα. Το τοπίο το βλέπω μέσα από το βλέμμα του ανθρώπου, μέσα από τον Όμηρο, τη λυρική ποίηση, την τραγωδία, το δημοτικό τραγούδι…

Υπάρχει, όμως, και το αστικό τοπίο. Και στο τελευταίο σας βιβλίο Το θαύμα και η τραγωδία, όπως και σε προηγούμενα, ο συγγραφέας είναι ένας φλανέρ στην Αθήνα, ένας πλάνης παρατηρητής που αφουγκράζεται τους ήχους του άστεως και σταχυολογεί τις εικόνες του; Πρόκειται για μια λογοτεχνία της φλανερί;

Ο όρος flâneur ξεκινά από τον Charles Baudelaire και τον αξιοποιεί ο Walter Benjamin. Έχω αγαπήσει τελικά πολύ την Αθήνα. Είναι όμως μια μακρά ιστορία. Υπάρχει κατ’ αρχήν και εδώ ο διχασμός. Αυτό που λέει ο Σεφέρης για «το παράδειγμα των χτιρίων της Ακαδημίας», που του είναι κάτι το ξένο. Αισθανόμουν αρχικά μια απέχθεια προς ό,τι είναι επίσημα νεοκλασικό, όχι βέβαια για τα ταπεινά σπιτάκια που έχουν ακροκέραμα. Όταν ως αστόπαιδο γύρισα από τη Γαλλία πήγαινα προς το λαϊκό πάντα. Αισθανόμουν ξεκάρφωτος στην Αθήνα. Είναι ακριβώς μια άσχημη πόλη με την ετυμολογική σημασία που είπαμε πριν ότι δεν έχει σχήμα. Όταν φτάνεις με το αεροπλάνο, βλέπεις από ψηλά ακριβώς αυτήν την ασχήμια, την έλλειψη σχήματος. Και λίγο λίγο ένιωσα μια συμφιλίωση. Ιδού η διαλογικότητα πάλι. Έχουμε αφήσει τα χνάρια μας σε αυτήν την πόλη. Και ο καθένας από εμάς, αλλά και οι ευεργέτες με ορισμένα πολύ ωραία νεοκλασικά. Γι’ αυτό διαβάζω πολύ τον Νίκο Βατόπουλο.

Τα χνάρια που αφήνουν στην πόλη οι γκραφιτάδες σας ενοχλούν ή τα βρίσκετε ως μια μορφή μπαχτινικής πολυφωνικότητας;

Τα έχω αγαπήσει και συνδιαλέγομαι με αυτά στα βιβλία μου. Κι εδώ βέβαια υπάρχει η αμφισημία και η διαλογικότητα. Όταν καταστρέφεις μια ωραία πρόσοψη, συντελείς στην ασχήμια. Υπάρχουν, όμως, και ευρηματικά γκράφιτι που προκαλούν διαλόγους μέσα στην πόλη: «Οι τοίχοι έχουν αυτιά και τα αυτιά σας τοίχους»· «υπάρχει ζωή πριν απ’ τον θάνατο;»· «ήρθανε τα αύρια να διώξουνε τα σήμερα»· «δεν μπορούμε να περιμένουμε τίποτα από κάτι που δεν το έχουμε οι ίδιοι αλλάξει»· «η TV μιλάει για κέρδη και ζημιές, εμείς μιλάμε για ανθρώπινες ζωές»· «τα Χριστούγεννα αναβάλλονται, η Παναγία απέβαλε».

Η επιμονή σας σε έναν Ελληνισμό της γλώσσας και του τοπίου σημαίνει μία ευρύτατη μορφή «έθνους» που μπορεί να περιλάβει και τον μετανάστη και τον πρόσφυγα;

Αυτό το έχουμε δείξει και παλαιότερα. Το σλαβικό στοιχείο, το οποίο σύμφωνα με τον Fallmerayer μας έχει κατακτήσει, αφομοιώθηκε. Το αρβανίτικο έχει σαφώς αφομοιωθεί, ας μην ξεχνάμε ότι πολλοί επαναστάτες, λ.χ. οι Υδραίοι και οι Σπετσιώτες ήταν Αρβανίτες. Το αφομοιωτικό στοιχείο υπήρχε εκατέρωθεν, η Ελλάδα ήταν ανοιχτή στους άλλους, που ερχόντουσαν από πολλές μεριές. Οι Τουρκοκρητικοί είναι πολύ κοντινοί με τους Ελληνοκρητικούς κι όμως φαγώθηκαν, γιατί είχαν προηγηθεί και βίαιοι εξισλαμισμοί και μετά έγινε η εκδίωξη των Τουρκοκρητικών. Όταν είχα πάει στη Σμύρνη, είχα γνωρίσει Τουρκοκρητικούς εμφανώς συγκινημένους που μας έβλεπαν. Πολλοί ήταν εξισλαμισμένοι Έλληνες στην αρχή. Η περίπτωση των Τουρκοκρητικών ήταν παρόμοια με των Τουρκοκυπρίων. Και βέβαια το ζήτημα εργαλειοποιήθηκε από την αγγλική πολιτική του «διαίρει και βασίλευε» με τις γνωστές τραγικές συνέπειες.

Για να επιστρέψουμε στην επανάσταση του 1821 ύστερα από τη διαχρονική μας φλανερί στο σήμερα, θεωρείτε ότι η πολυφωνία του 1821 έχει επαρκώς αποτυπωθεί στην ιστοριογραφία;

Ο λαϊκός λόγος γενικά απουσιάζει. Υπάρχουν βέβαια ιστορικοί που έχουν εγκύψει στον λαϊκό λόγο της Επανάστασης, αλλά δεν είναι οι πιο προβεβλημένοι. Εννοώ ιστορικούς, όπως ο Νίκος Θεοτοκάς που έχει γράψει για τον Μακρυγιάννη, ο Νίκος Κοταρίδης, αλλά και η Χριστίνα Κουλούρη, από τους οποίους εμπνέομαι κι εγώ. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν οι ιστορικές αναφορές για τον ιερομόναχο Γεράσιμο, ο οποίος είχε ζήσει την επανάσταση εκ των ένδον, είχε μπει στην Τριπολιτσά και έφτασε να καταραστεί την επανάσταση, τη θεώρησε ως «έργο του διαβόλου». Θυμίζει mutatismutandis τον αντιδραστικό λόγο για τη Γαλλική Επανάσταση, όπως του Louis de Bonald, του Joseph De Maistre ή του Edmund Burke. Βέβαια ο ιερομόναχος Γεράσιμος δεν είναι Ευρωπαίος διανοούμενος και ασκεί κριτική από την πλευρά της Ορθοδοξίας. Γενικότερα, αν και υπάρχουν ιστορικοί που αναδεικνύουν τον λαϊκό λόγο, υπάρχει μια αποσιώπηση κυρίως ως προς το δημοκρατικό ήθος των Ρωμιών, το οποίο φωτίζεται από την απουσία αριστοκρατίας και ισχυρής αστικής τάξης, με αποτέλεσμα να μην ταιριάζουν σε εμάς τα ευρωπαϊκά σχήματα. Τα πρώτα ευρωπαϊκά έθνη κράτη, όπως η Αγγλία, η Γαλλία και η Ισπανία, δημιουργήθηκαν μέσα από μια συνεχή διαδικασία εξέλιξης από τη φεουδαρχία στην απόλυτη ή περιορισμένη μοναρχία και εν συνεχεία στον κοινοβουλευτισμό. Αντίθετα στην Ελλάδα η ίδρυση του κράτους χρειάστηκε να γίνει μέσα σε λίγες δεκαετίες. Και τούτο ενίσχυε την κινητικότητα της κοινωνίας που ζητούσε σύνταγμα, ήδη από το κίνημα της 3ης Σεπτεμβρίου του 1843, στο οποίο συμμετείχε και ο θεοσεβούμενος Μακρυγιάννης.

Γι’ αυτό και θεωρώ ότι είναι άδικη η κατηγορία περί υποτιθέμενης ακινησίας και ανιστορικότητας του Νέου Ελληνισμού. Πρόκειται για μια κοινωνία σε συνεχή κίνηση που έρχεται σε επαφή με όλους τους λαούς. Κάτι που συνέβαινε και στην αρχαία Ελλάδα και στο λεγόμενο «Βυζάντιο», που ήταν στην πραγματικότητα η Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Και στα προεπαναστατικά χρόνια έχουμε εμπόρους που ταξιδεύουν στα Βαλκάνια, στην Οδησσό, στη Βιέννη ή στο Άμστερνταμ, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής. Εκεί ο Κοραής είχε έναν υπηρέτη που έγραφε στον πατέρα του ότι ο γιος του είχε φραγκέψει. Μετά ο Κοραής γυρίζει στη Χίο και πλαντάζει· ύστερα πάει στο Μονπελιέ για να σπουδάσει ιατρική και μετά στο Παρίσι, απ’ όπου δεν επιστρέφει ποτέ. Ο Υψηλάντης είναι υπασπιστής του τσάρου. Ο Καποδίστριας υπουργός του τσάρου και πολίτης της Γενεύης, που συντάσσει το σύνταγμα της Ελβετίας. Στον 18ο με 19ο αιώνα έχουμε έμπορους, όπως ο Βαρβάκης, και στις αρχές του 20ού τους Μπενάκηδες. Αλλά και στο εσωτερικό υπάρχει κινητικότητα, λ.χ. μεταξύ των νησιών. Η συνεχής ανασφάλεια στην Οθωμανική αυτοκρατορία ανάγκαζε τους Έλληνες σε διαρκή μετακίνηση. Επομένως, δεν μπορώ να δεχτώ την κατηγορία του Στέλιου Ράμφου για ακινησία της ελληνικής κοινωνίας, αν και δέχομαι τη μομφή του για αγκύλωση. Αλλά πρέπει να βρούμε και την εξήγηση του φαινομένου, τα πολλαπλά αίτια αυτής της αγκύλωσης. Πρώτα πρώτα υπάρχει άβυσσος μεταξύ τουρκοκρατούμενης Ελλάδας και Ευρώπης, οπότε είναι δύσκολο να γίνει λογοκρατούμενη η Ελλάδα. Ο Διαφωτισμός αφήνει ένα πολύ μικρό χνάρι πάνω στον ελληνικό πληθυσμό. Οι άνθρωποι που μας μίλησαν για τον ελληνικό Διαφωτισμό, από τον Κ.Θ. Δημαρά και τον Φίλιππο Ηλιού ως τους σημερινούς, αναγνωρίζουν ότι ο Διαφωτισμός δεν έσκαψε ποτέ ένα βαθύ αυλάκι στην ελληνική κουλτούρα. Έμεινε στην επιφάνεια των μορφωμένων, αν και μπόλιασε την κοινωνία. Ας συλλογιστούμε τώρα όλους τους συναφείς και αλληλένδετους παράγοντες που έχω ήδη υπαινιχθεί: Την υπέρογκη δυσκολία να οικοδομηθεί ένα νεωτερικό κράτος εκ του μηδενός· το γεγονός ότι αυτή η οικοδόμηση επιχειρήθηκε αρχικά από μια ξένη δυναστεία και, αναγκαστικά, σύμφωνα με ξένα πρότυπα· τη διαρκή εξάρτηση και αυτού του κράτους και της πρωτόγνωρης κοινωνίας που γεννιέται μέσα από τα σπλάχνα του από τις εκάστοτε μεγάλες δυνάμεις· τόσα άλλα… Όλα τούτα ήταν νομίζω μοιραίο να γεννούν στο συλλογικό μας σώμα ένα επανερχόμενο αίσθημα ανημπόριας απέναντι στα τεκταινόμενα. Ένα αίσθημα που εμπόδιζε με τη σειρά του τη νέα Ελλάδα να πραγματώσει όλες τις εσωτερικές της δυνατότητες, οδηγώντας την σε αγκυλώσεις και σε μια βαθύτερη στασιμότητα που υπέβοσκε κάτω από τις εντυπωσιακές επιτυχίες της. Αυτά δεν φωτίζουν άραγε περισσότερο από το «Βυζάντιο» τις όποιες «παθογένειές» μας;

Πιστεύετε ότι με την αφορμή της επετείου των διακοσίων ετών μπορούμε πέρα από το πανηγυρικό στοιχείο και την εύλογη απόδοση τιμής να εντοπίσουμε και κάποιες επίκαιρες παθολογίες και να τις σκεφτούμε με πνεύμα αναστοχασμού;

 Κύρια παθολογία είναι οπωσδήποτε ο διχασμός. Διχασμός που, όπως προείπα, δεν είναι μόνο ταξικός. Υπάρχει και εσωτερικός διχασμός μέσα στην ίδια τάξη, καθώς στην Ελλάδα και ο αστός έχει ένα λαϊκό υπόστρωμα, ενώ και ο Έλληνας λαϊκός άνθρωπος έχει μπολιαστεί από τους αστούς, όπως δείχνω στην ερευνά μου για την καθαρεύουσα στον Καραγκιόζη. Θεωρώ επίσης ότι οι εμφύλιοι του 1821 δεν αποτελούν μόνο κοινωνικοπολιτικό γεγονός, αλλά έχουν και ανθρωπολογικές ρίζες. Η μελέτη της ιστορίας του 1821 είναι επίκαιρη στο σήμερα και λόγω των διχασμών, που έχουν βαθιά ριζώματα, και λόγω των εξαρτήσεων, κυρίως με τα δάνεια, ενώ εντέλει και η Βαυαροκρατία έγινε –ας μην το ξεχνάμε– αντιληπτή από πολλούς ως αλλαγή αφέντη.

Το πρόβλημα είναι ότι ως σήμερα μιλούσαμε για όλα αυτά με συμπλέγματα είτε κατωτερότητας είτε ανωτερότητας. Από τη μια είχαμε την αυτομαστίγωση, δηλαδή το σύμπλεγμα κατωτερότητας. Από την άλλη, ένα παρανοϊκό σύμπλεγμα ανωτερότητας – λέγαμε λ.χ. ότι «εμείς χτίζαμε Παρθενώνες, όταν οι Ευρωπαίοι έτρωγαν βελανίδια». Και τα δύο έχουν κάποια ερείσματα, αλλά πρέπει να ξεπεράσουμε τα συμπλέγματα αυτά, στοχαζόμενοι τις ρίζες τους.

 Στο 1821 τρέφαμε ένα όνειρο: να φύγουμε από την Τουρκιά και να αποκτήσουμε την ανεξαρτησία μας, η οποία ήταν και θρησκευτική. Και εδώ υπάρχει ένα δύσκολο ζήτημα, καθώς η αποκοπή από το Οικουμενικό Πατριαρχείο είναι βίαιη και σημαίνει μια ορισμένη εκκοσμίκευση που φέρνει και φαινόμενα, όπως ο πιετισμός που θίγει ο Χρήστος Γιανναράς. Υπάρχει ένα εσωτερικό ρήγμα. Το ερώτημα είναι ποιος σώζει ποιον. Η Ορθοδοξία τον Ελληνισμό ή ο Ελληνισμός την Ορθοδοξία; Στην Ορθοδοξία υπάρχει μια ιδιαίτερη σωτηριολογία, που διαφέρει από την εθνική «σωτηριολογία» του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, ο οποίος θέτει τη συνέχεια του έθνους ως ύψιστο σκοπό. Θεωρεί την εικονομαχία ως μια αποτυχημένη μεταρρύθμιση, της οποίας το νήμα πήρε το ελληνικό έθνος κράτος μετά την επανάσταση. Και στα δύο κινήματα, την πρωτοβουλία έχει το κράτος, όπως δείχνει ο π. Αντώνιος Πινακούλας στο βιβλίο Εκκλησία, Ιδεολογία και Ουτοπία [Αρμός, Αθήνα 2019]. Ο Παπαρρηγόπουλος εκκοσμικεύει την ιστορία της σωτηρίας. Δεν έχει τόση σημασία γι’ αυτόν η εκκλησιαστική σωτηρία, όσο η θέση της Εκκλησίας στη δομή των συλλογικών σωμάτων. Έχουμε μια συνύπαρξη προφητικού χιλιασμού και εθνικισμού, ενώ τα αντικρατικά κινήματα που συνεχίζουν το πνεύμα της επανάστασης τελικά εντάσσονται αναπόδραστα στη μετασχηματιστική ικανότητα του έθνους κράτους.

Τα συμπλέγματα για τα οποία έκανα λόγο δεν είναι μια πρόσφατη υπόθεση. Αρχίζουν ήδη από την επανάσταση και τη συγκρότηση του κράτους. Ο λαός από τη μια μεριά ακολουθεί και μιμείται τις ανώτερες τάξεις, ενώ από την άλλη αντιστέκεται. Δεν υπάρχουν στεγανά ανάμεσα στη λόγια και τη λαϊκή κουλτούρα. Μιλάμε για την Ελλάδα ως «ψωροκώσταινα», αλλά και προσπαθούμε να συνδυάσουμε τον ελληνοκεντρισμό με ευρωκεντρισμό. Άλλοτε πασχίζαμε να φανούμε πιο «ευρωπαίοι» και από τους Ευρωπαίους, ως δήθεν προνομιακοί διεκδικητές του αρχαίου ελληνικού κληροδοτήματος στον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Σήμερα, είτε συνεχίζουμε να μεμψιμοιρούμε για τα εθνικά μας πάθη είτε αυτοεπαινούμαστε για την επιτυχία μας να βρεθούμε στον σκληρό πυρήνα της Ευρώπης χάρη στο ευρώ. Φοβάμαι ότι και μέσα σ’ αυτό το αφήγημα κρύβεται υπογείως μια καινούργια ελληνοκεντρική αυταπάτη, λες και λησμονούμε και την τιμωρητική στάση της Ευρωπαϊκής Ένωσης στα χρόνια της πρόσφατης οικονομικής κρίσης και τη μονίμως αδύναμη θέση μας στην Ευρώπη και στον κόσμο. Παλαιότερα προσπαθούσαμε να είμαστε στο κέντρο της Ευρώπης ως Έλληνες. Τώρα μιλάμε περισσότερο για το ανήκειν μας στον κεντρικό πυρήνα της Ευρώπης του Ευρώ. Και αυτό το αφήγημα, όμως, είναι ύπουλα ελληνοκεντρικό, τονίζοντας μια υποτιθέμενη επιτυχία μας που έχει όμως και στοιχεία βαυκαλισμού. Παλαιότερα ο Duroselle είχε γράψει μια ιστορία της Ευρώπης αρχίζοντας από τον Καρλομάγνο, χωρίς αναφορά στην Ελλάδα, ξεσηκώνοντας στη χώρα μας πλήθος αντιδράσεων. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε υπ’ όψη μας ότι η ευρωπαϊκή νεωτερικότητα έχει ένα βάθος πολύ μεγαλύτερο από τους δύο αιώνες της ελληνικής ανεξαρτησίας. Σε αυτήν τη βαθιά νεωτερικότητα δεν συμμετέχουμε. Μην ξεχνάμε ότι ακόμη και μια περιφερειακή σήμερα χώρα, όπως η Πορτογαλία, είχε υπάρξει μέγιστη αποικιοκρατική δύναμη. Το Βέλγιο μπορεί να γεννιέται ως κράτος την ίδια εποχή με την Ελλάδα, αλλά βρίσκεται στο κέντρο των ευρωπαϊκών ζυμώσεων. Βέβαια, μπορεί να απαντήσει κανείς στον Duroselle ότι η Ευρώπη πριν τον Καρλομάγνο έχει τις ρίζες της την Ελλάδα, την Ιερουσαλήμ και τη Ρώμη. Είναι όμως σημαντικό και αυτό που λέει ο Albert Camus ότι οι Ευρωπαίοι απαρνήθηκαν την αρχαία Ελλάδα.

Όντως, η αρχαία Ελλάδα μπορεί να θεωρηθεί ως μία από τις τρεις πηγές της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας. Πολλοί Νεοέλληνες στοχαστές πάντως εκλαμβάνουν το κολοβωμένο κρατίδιο του 1830, που συνεπάγη για χάρη του νεωτερικού ιδεώδους του έθνους-κράτους, ως μια έκπτωση από τον οικουμενικό Ελληνισμό. Μήπως ο νεωτερικός φιλελληνισμός οδήγησε και σε μια ορισμένη αλλοτρίωση του ελληνισμού;

Το ελληνικό στοιχείο ήταν όντως το ισχυρότερο στα Βαλκάνια λόγω του πολιτισμού, της γλώσσας, των Φαναριωτών κ.ο.κ., όμως και αυτό υπερτιμάται. Αμφιβάλλω αν ήταν βιώσιμο το όνειρο του Ρήγα. Εκείνος είχε ένα όραμα ανεξιθρησκίας και πολλών εθνοτήτων, αλλά βασιζόταν στην ελληνική γλώσσα. Σκεφτόταν μέσα στην κοινοπολιτεία του και τους Οθωμανούς, πράγμα που ήταν όμως αρκετά χιμαιρικό. Βέβαια και σε άλλες χώρες βλέπουμε αντιστάσεις στον νεωτερικό εθνικισμό. Στην Ινδία ο Ραμπιντρανάθ Ταγκόρ θεωρεί ότι ο εθνικισμός, αν μεταφερθεί στη χώρα του, μάλλον θα εμποδίσει την πρόσληψη των επιτευγμάτων του δυτικού πολιτισμού. Είναι δύσκολο να κρίνουμε την Ιστορία. Δεν είμαστε λογιστές για να μετρήσουμε τα συν και τα πλην. Οπωσδήποτε λ.χ. με το αυτοκέφαλο χάθηκε η οικουμενικότητα της Εκκλησίας. Άλλα χάνουμε και άλλα κερδίζουμε. Και πρέπει να προχωράμε μέσα από αναστοχασμό. Πρόσφατα ο μεν Χρήστος Γιανναράς μιλάει για FinisGreciae στο ομώνυμο βιβλίο του [Ιανός, Θεσσαλονίκη 2014], εννοώντας την απώλεια του οικουμενικού Ελληνισμού, ο δε Παναγιώτης Κονδύλης επιθυμούσε μια Ελλάδα-Ισραήλ που να οικοδομείται γύρω από την αποφασιστική θέση για το ποιος είναι ο εχθρός μας.

Έχοντας ανοίξει το ζήτημα του αναστοχασμού από Νεοέλληνες στοχαστές, θα ήθελα να σας ρωτήσω πώς βλέπετε το πρόσφατο εγχείρημα του Ηλία Παπαγιαννόπουλου [Ο Φρόυντ στην Ακρόπολη. Μια ατοπογραφία, Περισπωμένη, Αθήνα 2019] να δούμε τον Νέο Ελληνισμό ως ένα ευρωπαϊκό σύμπτωμα, ήτοι ως μια προσπάθεια της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας να καθρεφτιστεί στους απογόνους των αρχαίων Ελλήνων, οι οποίοι όμως αποτυγχάνουν να επιστρέψουν στους φιλέλληνες Ευρωπαίους το ζητούμενο είδωλο.

Διαλέγομαι με τον Ηλία Παπαγιαννόπουλο στο βιβλίο μου Το Θαύμα και η Τραγωδία. Ο Παπαγιαννόπουλος αισθάνεται ότι η ματαίωση ή η ήττα μπορεί να είναι και νίκη. Μακάρι όμως να μπορούσαν την Ιστορία να τη γράφουν οι ηττημένοι! Αυτό συμβαίνει πολύ σπάνια. Συνέβη με τον Χριστιανισμό που νίκησε με το μαρτύριο. Την Ιστορία όμως τη γράφουν συνήθως οι νικητές. Μόνο την τέχνη, ίσως και τη φιλοσοφία, τα γράφουν οι ηττημένοι. Λ.χ. και ο Nietzsche, o Camus, ο Σεφέρης, ο Σαραντάρης ή ο Δημήτριος Καπετανάκης είναι ηττημένοι. Η τέχνη, όμως, δεν άλλαξε την κοινωνία. Ούτε ο ρομαντισμός τα κατάφερε ούτε συγγραφείς, όπως ο Stendhal, o Balzac και ο Flaubert, που σιχαίνονταν την αστική τάξη και τον πολιτισμό της, τον οποίο απαξίωναν στα μυθιστορήματά τους. Δείχνουν την παρακμή της Ευρώπης ακριβώς μέσα στο απόγειο της προόδου και του επιστημονικού θετικισμού του 19ου αιώνα. Ο Ηλίας Παπαγιαννόπουλος μιλά για τη δομή μιας διάψευσης η οποία παράγει νόημα αντί να το καταργεί. Αυτή είναι όντως η περίπτωση της νέας Ελλάδας, που καθρεφτίζει το έλλειμμα της Ευρώπης. Σήμερα πολλοί Ευρωπαίοι μιλούν για «τριτοκοσμοποίηση» της Ευρώπης, η οποία συμβαδίζει με έναν εξωτισμό, μία ζήλεια για την Ανατολή και τον Νότο. Αυτό υπήρχε και στο 1821. Οι Φιλέλληνες που ερχόντουσαν στην Ελλάδα έλεγαν «κοιμάσαι Ευρώπη» και πήγαιναν στην Ελλάδα για να αναγεννηθούν. Και πάνε και βλέπουν μια χώρα καθημαγμένη, βάρβαρη, πρωτόγονη. Έχει πράγματι ενδιαφέρον να δούμε τις εμπειρίες των Φιλελλήνων από τις περιηγήσεις τους στην Ελλάδα. Ο Hervé Mazurel έχει γράψει ένα υπέροχο βιβλίο για τους Φιλέλληνες [VertigesdelaGuerreByron, les philhellènes et le mirage grec, Les Belles Lettres, Παρίσι 2013]. Αλλά η συζήτηση επανέρχεται στον στοχασμό των ξενιτεμένων Νεοελλήνων φιλοσόφων του 20ού αιώνα. Ενώ ο Κώστας Παπαϊωάννου ασκούσε σφοδρή κριτική στο φαουστικό, εξουσιαστικό και τεχνολογικό πνεύμα της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας –θεωρούσε τα πρώτα μεγάλα εργοστάσια ως πρότυπα των στρατοπέδων συγκέντρωσης–, ο Κώστας Αξελός θλιβόταν για το έλλειμμα νεωτερικότητας που διαπίστωνε στη νεότερη Ελλάδα, κρατώντας ωστόσο μέσα του κάποια νοσταλγία για την αγροτική Ελλάδα των «αληθινών» βοσκών και των «αληθινών» ψαράδων που την έβλεπε να φεύγει, αναγνωρίζοντας ότι έκλεινε μέσα της «απίστευτες δυνατότητες». Είχαν μπαρκάρει και οι δύο μέσα στον Εμφύλιο, με το περίφημο καράβι «Ματαρόα» μαζί με τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Εκείνος πάλι εστίαζε την προσοχή του στην αυτοθέσμιση της κοινωνίας, αναζητώντας τον σπόρο της στην αθηναϊκή δημοκρατία. Στο δικό μου λογοτεχνικό βιβλίο κοιτάζω την ελληνική Ανεξαρτησία με τη ματιά ενός ανθρώπου που προσπαθεί να μπει, όσο μπορεί, στο πετσί των Ελλήνων εκείνου του καιρού, αλλά πάντα από τη σκοπιά της δικής μας εποχής.

Υπάρχει κοινός ερμηνευτικός ορίζοντας; Ποιες είναι οι ομοιότητες του 1821 με την εποχή μας;

Όχι άμεσα. Οι δύο κόσμοι είναι βαθιά διαφορετικοί, αν και το μικρό μέγεθος της Ελλάδας και η γεωγραφική της θέση δεν της επιτρέπουν να αποφύγει την εξάρτηση από τους «Μεγάλους». Αλλά όπως είχε διακρίνει ο Παναγιώτης Κονδύλης, δεν είμαστε ψυχολογικώς ετοιμοπόλεμοι. Όπως και να ʼναι, σήμερα ζούμε σε μια άλλη εποχή. Είμαστε μια παγκόσμια επαρχία χωρίς κανένα κέντρο. Ούτε η Αγγλία ούτε οι Η.Π.Α. είναι πια κέντρο.

Τι σημαίνει η έννοια της «παγκόσμιας επαρχίας» που εισάγετε ως ερμηνευτικό κλειδί;

Βλέπω τη σημερινή Ελλάδα ως αναπόσπαστο τμήμα μιας παγκόσμιας επαρχίας. Είμαστε εξαρτώμενοι εμείς, αλλά είναι εξαρτώμενες ακόμη και οι ισχυρότερες χώρες της Ευρώπης, η οποία τώρα είναι μετέωρη. Ακόμη και οι Η.Π.Α. προσπαθούν να διασώσουν το χαμένο κύρος τους μέσα σε έναν αναδυόμενο νέο κόσμο. Σήμερα η Ελλάδα δεν είναι προτεκτοράτο όπως άλλοτε, είναι ανεξάρτητη, αλλά και αρκετά μοναχική –δεν είχε εντελώς άδικο ο Χρήστος Σαρτζετάκης, όταν έλεγε ότι είμαστε «έθνος ανάδελφον» (δείτε τη μικρή σημασία που αποδίδει ο διεθνής Τύπος στην τουρκική απειλή ενάντια στην Ελλάδα). Είμαστε βέβαια μέρος της Ευρώπης, πρώτα για λόγους γεωπολιτικούς και ύστερα για λόγους οικονομικούς. Αλλά δεν μπορούμε να έχουμε ένα αυτόνομο όραμα ως Ελληνισμός, είτε οικουμενικός είτε τοπικός. Μπορούμε, ωστόσο, να πιστέψουμε στην αειθαλή ζωντάνια αυτού του τόπου την οποία παραβλέπουμε όταν καυγαδίζουμε μεταξύ μας –τη νιώθουν καλύτερα από εμάς οι ξένοι που μας επισκέπτονται όχι αγεληδόν, αλλά ως γνήσιοι περιηγητές που ανακαλύπτουν με θαυμασμό την οικειότητα, τη συμβιωτικότητα, τη φιλοξενία και την ανθρωπιά κάποιων συμπατριωτών μας. Κάτι που δεν ήταν ικανός να ανακαλύψει ο Martin Heidegger, ο οποίος απεχθανόταν τη νεότερη Ελλάδα και δεν ήθελε να κατέβει από το πλοίο του για να πατήσει σε κατοικημένο ελληνικό νησί.

Για να επανέλθουμε, λοιπόν, στο θέμα των Ευρωπαίων περιηγητών, που θίγει ο Παπαγιαννόπουλος, ο Camus, όταν ήλθε στην Ελλάδα το 1955, μεταρσιώθηκε –το ακριβώς αντίθετο της επίσκεψης του Sigmund Freud, που, όπως αναλύει ο Παπαγιαννόπουλος, έπαθε ένα είδος έκλειψης του εαυτού. Ανεβαίνοντας στην Ακρόπολη, ο Camus σαγηνεύεται τόσο από το φως που «εισχωρεί μέσα στο σώμα, […] το αδειάζει, […] το καθαίρει» όσο και από την καταπληκτική αρχιτεκτονική τόλμη του Παρθενώνα –οι αρχιτέκτονες γράφει «δεν έχτισαν απλώς έναν ναό αλλά το ίδιο το τοπίο». Στο Σούνιο δοκιμάζει την «πληρότητα μιας τέλειας στιγμής, […] το αίσθημα πως όλα είναι καλά». Στις Μυκήνες μεθάει με το φως – αισθάνεται «στον μυχό της καρδιάς μια απέραντη αγαλλίαση, ένα άσβεστο γέλιο, γέλιο της γνώσης». «Άξιζε τον κόπο», λέει «να έρθω τόσο μακριά για να μου δοθεί τούτο το μερίδιο αιωνιότητας. Ύστερα από αυτό τίποτε δεν έχει σημασία». Αυτήν τη μετα-φυσική, θα έλεγα, ταύτιση με το φως –η οποία μου θυμίζει πολύ τον Σεφέρη– αισθάνθηκε στην Ελλάδα αυτός ο άνθρωπος που έλεγε από παλαιότερα πως «[είχε] μια καρδιά ελληνική μέσα σε έναν χριστιανικό κόσμο», μα που όταν τον ρώτησαν κάποτε για τη θρησκευτική του πίστη, αποκρίθηκε: «Δεν πιστεύω στον Θεό και δεν είμαι άθεος». Χωρίς άλλο, επειδή πίστευε στο ανεξιχνίαστο μυστήριο της ζωής και του ανθρώπου. Δεν είναι τυχαίο ότι στην Πανούκλα υποφώσκει η χριστιανική ηθική. Άλλωστε μετά το ταξίδι του στην Ελλάδα ο ίδιος έγραφε στα σημειωματάριά του πως θα έπρεπε «να εξελληνίσουμε τον Χριστό», μια σκέψη που δεν πρόλαβε να επεξηγήσει –σκοτώθηκε, ως γνωστόν, τον Γενάρη του 1960 σε τροχαίο.  

Είστε κι εσείς ένας περιηγητής στην ίδια σας τη χώρα. Τι κρατάτε από την περιδιάβασή σας στον 19ο αιώνα και στο σήμερα της Ελλάδας;

Με ενδιαφέρει πώς συνδέονται το συλλογικό και το προσωπικό. Η προσέγγισή μου είναι αυτοβιογραφική-βιωματική, αλλά προσπαθώ να αγγίξω το συλλογικό μέσα στον ίδιο μου τον εαυτό. Σε αυτούς τους δύο αιώνες κάτι κάναμε και όχι απλώς αυτό που λένε οι εκσυγχρονιστές ότι γίναμε ευρωπαϊκό κράτος. Αυτό είναι ένα κεκτημένο που δεν το περιφρονώ καθόλου. Επικεντρώνομαι, όμως, προπάντων στον πολιτισμό. Χωρίς την επανάσταση δεν θα είχαμε όσα πολύτιμα κερδίσαμε στη λογοτεχνία, στη σκέψη και στη φιλοσοφία. Σήμερα πολλοί ασκούν κριτική στον Κοραή. Όμως ήταν συνυφασμένος με την επανάσταση ακόμη κι αν τη θεωρούσε ανεπίκαιρη, όπως άλλωστε και ο Καποδίστριας. Και χρειάζεται να σκεφτούμε πού θα βρισκόταν ο πολιτισμός μας χωρίς την επανάσταση. Υπαινίχθηκα άλλωστε ότι ακόμη κι αν αποτύγχανε η επανάσταση, θα ξαναξεσπούσε. Το διαπιστώνουμε εμπειρικά. Η Κρήτη εξεγειρόταν διαρκώς, οι άλλες βαλκανικές χώρες το ίδιο, και η Οθωμανική αυτοκρατορία ήταν αναπόφευκτο να διαλυθεί αφού, όπως μας δείχνει η Έλλη Σκοπετέα, η Δύση είχε αλώσει εκ των ένδον την Ανατολή. Αυτό κατέληξε στους Νεότουρκους και τον Κεμάλ Ατατούρκ. Κερδίσαμε, λοιπόν, όχι μόνο το κράτος, αλλά και μια σημαντική νεοελληνική τέχνη. Αλλά και να μη γινόταν η επανάσταση, θα είχαμε ένα άλλο είδος λογοτεχνίας, όπως είναι οι λογοτεχνίες που αναπτύσσονται εντός ενός άλλου κυρίαρχου λόγου.

Βλέπω, φυσικά, και τα αρνητικά, όπως την αγκύλωση και τη στασιμότητα, τις οποίες επισημαίνει ο Ράμφος. Συνακόλουθη είναι και η ανεμελιά που δείχνουμε, λ.χ. στο οικολογικό ζήτημα, το οποίο δεν έχει ριζώσει στην Ελλάδα, ενώ πρόκειται για το ζωτικότερο και το οξύτερο πρόβλημα του καιρού μας. Όμως δεν ξέρω αν πρέπει να αναγάγουμε αυτές τις παθολογίες στο «Βυζάντιο» ή στο χάσμα μεταξύ Ευρώπης και Ελλάδας μετά την Αναγέννηση. Λ.χ. το μυθιστόρημα αναπτύσσεται τότε στην Ευρώπη. Η Ελλάδα δεν έχει γνωρίσει Αναγέννηση, ούτε Μεταρρύθμιση, ούτε τις μετέπειτα ζυμώσεις. Για το μυθιστόρημα έχει μιλήσει φιλοσοφικώς ο Hegel πριν τον Georg Lukács. Ο Λάκης Προγκίδης υποστηρίζει ότι την τέχνη του μυθιστορήματος την εισάγει παραδόξως ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης στην Ελλάδα· και ο Milan Kundera, που ήταν ο δάσκαλός του, συμφωνεί ότι υπάρχει μια τέχνη της πρόζας που περιλαμβάνει και τη μικρή και τη μεγάλη φόρμα. Λ.χ. ο Τσέχοφ δεν έχει γράψει μυθιστόρημα. Το ζήτημα του μυθιστορήματος έγκειται στη σχέση του προσωπικού με το συλλογικό. Γιατί δεν μπορούμε να φανταστούμε έναν Cervantes στην Ελλάδα; Ο Βοκκάκιος, κατά τον Προγκίδη, είναι ο πρόδρομος του μυθιστορήματος, παρ’ όλο που πρόκειται για αφηγήσεις που εξιστορούν οι ωραίες κυρίες και κύριοι που έχουν βγει έξω από το άστυ για να αποφύγουν την πανούκλα. Το μυθιστορηματικό στοιχείο έγκειται στο ότι ο καθένας διηγείται την ιστορία που του ταιριάζει, επομένως ο κάθε αφηγητής είναι μια προσωπικότητα, ένα δυνάμει μυθιστορηματικό πρόσωπο. Και μετά ξεκινάει το μυθιστόρημα με τον Rabelais που συνδέει με πρωτόγνωρο και μεγαλοφυή τρόπο την αρχαία ελληνική παράδοση με τον λαϊκό πολιτισμό. Με τον Rabelais εισάγεται η έννοια της προόδου, η οποία κατά τον Μπαχτίν δεν υπάρχει στην αρχαία Ελλάδα. Βέβαια το πυροβόλο ο Rabelais το θεωρεί εφεύρεση του διαβόλου, την άνθιση των γραμμάτων, όμως, τη θεωρεί ως πρόοδο. Άρα, κατά τη γνώμη μου, η υποβάθμιση του μυθιστορήματος στη νέα Ελλάδα δεν εντοπίζεται κυρίως στην υποτιθέμενη πνευματική ακινησία του «Βυζαντίου», αλλά στην έλλειψη των ζυμώσεων που συνέβησαν στη Δύση από την Αναγέννηση και μετά.

O Στέλιος Ράμφος πάντως εντοπίζει και θετικά παραδείγματα Ελλήνων της μεταβυζαντινής εποχής, που διαλέγονται γόνιμα με την Αναγέννηση, όπως ο Δομήνικος Θεοτοκόπουλος [Η Λογική της Παράνοιας, Αρμός, Αθήνα 2011].

Πολλοί από τους μεγάλους καλλιτέχνες και λογοτέχνες μας, λ.χ. «οι τρεις μεγάλοι ποιητές μας που δεν ήξεραν ελληνικά», όπως γράφει ο Σεφέρης, είναι υπαρξιακά ξένοι στον ελλαδικό χώρο. Ο Ρήγας πεθαίνει στα ξένα. Ο Καποδίστριας είχε γεννηθεί σε μια περιοχή ενετοκρατούμενη κι όταν γυρίζει να κυβερνήσει την Ελλάδα, δολοφονείται. Ο Κοραής μένει στο Παρίσι ως το τέλος της ζωής του. Τον Δομήνικο Θεοτοκόπουλο τον συσχετίζω με τον Σολωμό. Και οι δύο είναι δυτικοθρεμμένοι ως το κόκαλο και συγχρόνως Έλληνες ως το μεδούλι. Ο Σολωμός δεν ήξερε ελληνικά, αν πας στο μουσείο του Σολωμού στην Κέρκυρα, βλέπεις στα χειρόγραφά του ανορθογραφίες που δεν τις κάνει ούτε μαθητής του Δημοτικού. Ο Θεοτοκόπουλος υπογράφει ως «Κρης». Ζωγράφιζε και maniera greca και maniera latina. Διακρίνω μεγάλη σχέση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο: Όταν βλέπω τη μετανοούσα αγία Μαρία Μαγδαληνή του Γκρέκο, σκέφτομαι την Ελευθερία του Σολωμού: εκεί μέσα εκατοικούσες, πικραμένη εντροπαλή κι ένα στόμα ακαρτερούσες, έλα πάλι να σου πει. Υπάρχει και στους δύο η προσδοκία της λύτρωσης, της εξιλέωσης, της ελευθερίας. Τόσο στον Γκρέκο όσο και στον Σολωμό αναγνωρίζω την αναζήτηση μιας άλλης τέχνης – μιας άλλης Ελλάδας– πέρα από το σχίσμα Ανατολής και Δύσης. Ο Σολωμός σκέφτεται τους Ελεύθερους Πολιορκημένους ως ένα πανανθρώπινο γεγονός, που δεν είναι μόνο τοπικό αλλά οικουμενικό. Ακόμη κι ο Ελευθέριος Βενιζέλος, όπως παρατηρεί ο Roderick Beaton, είναι ένας άνθρωπος της Διασποράς, γιατί η Κρήτη, όταν αυτός έγινε πρωθυπουργός της Ελλάδας, ήταν ακόμη αυτόνομος πολιτεία. Οι Μπενάκηδες έρχονται απ’ έξω, όλοι οι ευεργέτες απ’ έξω.

Τη διαλογικότητα του μέσα και του έξω στον Ελληνισμό τη θεματοποιήσατε στα πρώτα σας έργα και με τη μορφή του δίκωλου.

Προέρχεται από το ποντιακό καρναβάλι, είναι ένα οικουμενικό σύμβολο της διπλής φιγούρας. Κι εγώ είμαι ένα σωματικό δίκωλο με τον νεκρό αδελφό μου, αλλά κι ένα πνευματικό δίκωλο με τον Σεφέρη και τον Μπαχτίν. Η φωνή του άλλου μιλάει μέσα μου και δεν είναι μόνο ο νεκρός αδελφός, ή ο Σεφέρης, ή ο Μπαχτίν, ή ο Proust, αλλά και μια συλλογικότητα. Και η συλλογικότητα δεν είναι μόνο εθνική, αλλά παναθρώπινη. Στο βιβλίο που γράφω τώρα λέω ότι το πρώτο μου μέλημα είναι να είμαι άνθρωπος. Το «Έλληνας» έρχεται μετά. Και συμπληρώνω: Ίσως ακριβώς επειδή είμαι Έλληνας.

Είστε ένας φλανέρ στην Αθήνα, κάτι δύσκολο σε εποχή λοκντάουν. Στο τελευταίο βιβλίο σας περιγράφετε την Ανάσταση του 2020, μια Ανάσταση εκκλησιαστικής ανεστιότητας, όπου διασώθηκε, όμως, η ελπίδα.

Η λειτουργία είναι έργο λαού, όπως τόνιζε ο Χρήστος Γιανναράς από παλιά. Έτσι ζήσαμε πέρυσι και τη λειτουργία της Ανάστασης. Ήταν ο λαός στα μπαλκόνια, αλλά είχαν στείλει άλλος αβγά από την Κρήτη, άλλος ένα αρνί από τη Σκύρο, φιλεύαμε ο ένας τον άλλο, είχαμε αναμμένες τις λαμπάδες και έτσι ενσαρκωνόταν ο κατηχητικός λόγος του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου «νηστεύσαντες καὶ μὴ νηστεύσαντες», –όλοι σμίγαμε στην ιεράν πανήγυριν. Και σμίγαμε χωρίς να σμίγουμε, αλλά κι αυτό ήταν μια λαϊκή λειτουργία με την ετυμολογική σημασία, δίπλα στη λειτουργία της εκκλησίας.

Στο πρώτο κύμα της πανδημίας αισθάνθηκα μιαν ευφορία, ένα αίσθημα αλληλεγγύης και ενότητας, ακόμη και μέσα στην απελπισία και τον φόβο. Σήμερα δεν το βλέπω να υπάρχει. Βλέπω μιαν έντονη διχόνοια, μία γενική αμφισβήτηση των πάντων από όλες τις πλευρές, έναν καυγά και μια καχυποψία. Δεν γίνεται διάλογος. Αλλά είναι και αυτό μέσα στην ελληνική ιστορία, οι «καταστροφές και θρίαμβοι», όπως λέει ο Στάθης Καλύβας· εγώ το λέω «το θαύμα και η τραγωδία». Το θαύμα αναβρύζει από την τραγωδία και η τραγωδία ξανά από το θαύμα. Το εμφυλιοπολεμικό σύνδρομο υφέρπει παντού σήμερα και συχνά αυθαίρετα, χωρίς βάση, για λόγους μικροσυμφερόντων, κομματικών και προσωπικών ανταγωνισμών που ιδεολογικοποιούνται. Ακούω πολλή ρητορεία από όλες τις πλευρές. Αλλά αυτό που ζούμε στην Ελλάδα το ζουν σήμερα όλοι. Και στη Γαλλία, που την παρακολουθώ από κοντά, υπάρχουν τα ίδια: καχυποψία απέναντι στην πολιτική ηγεσία, κομματικοί ανταγωνισμοί λόγω των προσεχών εκλογών, δυσπιστία απέναντι στην επιστήμη που αμφιταλαντεύεται για το δέον. Ο διχασμός θα ήταν καλό να κατασταλάξει σε οδυνηρή αυτογνωσία και ουσιαστική αυτοκριτική χωρίς αυτομαστίγωση.

Στο έργο σας είναι παρούσα η γενιά του 1821, είναι όμως κατεξοχήν και η ενδιάμεση γενιά του 1930. Πιστεύετε ότι μπορούμε να επιτύχουμε σήμερα τη δική της πολυφωνία και διαλογικότητα με την Ευρώπη και με την ελληνική παράδοση;

Η γενιά του 1930 προσπάθησε να κάνει τη σύνθεση μεταξύ λαϊκού και λογίου. Δεν την κατάφερε, πράγμα που εξηγείται και κοινωνιολογικά, επειδή δεν είχε αντίκρισμα στον λαό, αλλά στα μεσαία στρώματα και την ελίτ. Η γενιά του 1930 είχε μια λάμψη, ένα κύρος στον αστικό χώρο, τον καλλιεργημένο, ένα κύρος το οποίο δεν διαθέτει σήμερα κανένα λογοτεχνικό κίνημα ή συγκεκριμένος λογοτέχνης. Ωστόσο, μέσα στον σημερινό πολτό, υπάρχουν πολλές ζωντανές φωνές, οι οποίες μιλούν και γράφουν έξοχα ελληνικά, τόσο στη λογοτεχνία όσο και στη φιλοσοφία. Υπάρχει μια συνειδησιακή ωρίμαση που έχει προαγάγει την αυτογνωσία. Έχουμε μάθει πολύ περισσότερα γι’ αυτό που είμαστε παρά και μέσα από τις αντιγνωμίες μας.

Αλήθεια, τι θα πει σήμερα «λαός»; Οι περισσότεροι από εμάς συγκροτούμε ένα πλήθος μικροαστών και μεσοαστών. Αυτή είναι η σημερινή Ελλάδα, ένα κράμα στο οποίο πέρα από την αμιγώς εργατική τάξη δεν υπάρχει καν καθαρός αγρότης. Ένας χωριάτης μπορεί να έχει τα μελίσσια του, να είναι και ηλεκτρολόγος, αλλά να διαθέτει και κάποια μόρφωση, να στέλνει τα παιδιά του στο πανεπιστήμιο, ακόμη και στο εξωτερικό – φαινόμενα σπάνια στον «λαό» της δεκαετίας του 1930. Στον Μεσοπόλεμο η Ευρώπη ήταν ένας θνήσκων πολιτισμός, ενώ η Ελλάδα έψαχνε ακόμα τον εαυτό της. Στη σημερινή εποχή, το «χαμένο κέντρο» του Ζήσιμου Λορεντζάτου παίρνει μια καινούργια έννοια, καθώς ζούμε σε έναν παγκοσμιοποιημένο πλανήτη που έχει παραδόξως μόνο περιφέρεια. Μιλάμε για το χαμένο κέντρο του κόσμου, όχι για το χαμένο μεταφυσικό κέντρο για το οποίο έγραφε ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, αλλά το κέντρο το ενσαρκωμένο μέσα σε κάποιες πόλεις και κάποιους πολιτισμούς, που ενέπνεε τους άλλους πολιτισμούς. Αυτό το κέντρο έχει πια χαθεί.

frear.gr

, , , , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.