Η οθωμανική πολιτική σκέψη πριν το Τανζιμάτ: παράδοση, συνέχειες, ρήξεις

Γράφει ο Μαρίνος Σαρηγιάννης

Πηγή: CLIO TURBATA

Η ιστορία της οθωμανικής πολιτικής σκέψης παραμένει ένα ζητούμενο για τις οθωμανικές σπουδές. Αν και έχουν δημοσιευθεί αρκετά άρθρα σχετικά με μεμονωμένους πολιτικούς συγγραφείς, ή άρθρα που επιχειρούν μια γενική σύνοψη των σπουδαιότερων πολιτικών πραγματειών,[1] μόνο πρόσφατα εκδόθηκαν κάποιες μονογραφίες που εξετάζουν όχι μόνο τα μεγάλα έργα-σταθμούς αυτής της γραμματείας, αλλά και τα λιγότερο πρωτότυπα, τα οποία έστω και αν δεν μπορούμε να τα πούμε καινοτόμα σχημάτιζαν ωστόσο το πλαίσιο και το υπόβαθρο των μετασχηματισμών και των μεταρρυθμίσεων της πολιτικής πρακτικής κατά την μακραίωνη παρουσία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.[2]

Οι παλιότερες μελέτες, μέχρι περίπου τις αρχές της χιλιετίας, έχουν, μπορούμε να πούμε, δύο κοινά μειονεκτήματα. Το πρώτο είναι ότι περιορίζονται στους μείζονες στοχαστές, όπως ακριβώς οι παλαιότεροι ιστορικοί της ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης εστίαζαν μόνο σε καινοτόμους ή επιβλητικούς στοχαστές όπως τον Ακινάτη, τον Τόμας Μουρ ή τον Μακιαβέλλι∙ μειονέκτημα που έγινε σαφές με το μνημειώδες έργο του Κουέντιν Σκίνερ, ο οποίος αντίθετα εξέτασε ένα τεράστιο σώμα συγγραφέων και έργων. Θα ήταν αλαζονικό να κατηγορούσαμε βέβαια τους παλαιότερους οθωμανολόγους για αυτή την παράλειψη, καθώς λίγα ξέρουμε για την πολιτική γραμματεία των Οθωμανών πέρα από τα μετρημένα στα δάχτυλα κείμενα που έχουν δημοσιευθεί (ακόμα λιγότερα σε γλώσσες εκτός των τουρκικών). Μια πρόχειρη ματιά στις περισσότερες από τις ανέκδοτες πηγές, απ’ την άλλη, μπορεί εύκολα να μας οδηγήσει στο βιαστικό συμπέρασμα πως δεν πρόκειται παρά για μεταφράσεις ή διασκευές παλιότερων Αράβων ή Περσών συγγραφέων.

Ο Σουλτάνος Μουρατ Γ΄ (βασίλεψε μεταξύ των ετών 1574 και 1595) διατηρούσε μια πλούσια βιβλιοθήκη στα ανάκτορα. Εικονίζεται ανάμεσα στα βιβλία του σε χειρόγραφο του 1582 (Arthur M. Sackler Museum, The Edwin Binney 3rd Collection of Turkish Art at the Harvard Art Museums, Boston, Mass.).

Αυτό πάλι μας οδηγεί στο δεύτερο μειονέκτημα, που μπορεί να αποδοθεί σε ένα είδος «ντόπιου οριενταλισμού»: οι ανατολιστές του πρώτου μισού του 20ού αιώνα τόνισαν την φιλοσοφική και πολιτική αξία των μεγάλων στοχαστών του μουσουλμανικού Μεσαίωνα, όπως του αλ-Φαράμπι, του αλ-Γαζάλι ή του Ιμπν Χαλντούν. Όταν αραβολόγοι έστρεψαν την προσοχή τους στους Οθωμανούς στοχαστές, είχαν την τάση να βλέπουν είτε μια στείρα συνέχιση και μίμηση των σπουδαίων Αράβων και Περσών προδρόμων τους, είτε μια χωρίς βαθύτερο νόημα σειρά παράθεσης συγκεκριμένων συμβουλών στρατιωτικού ή διοικητικού χαρακτήρα. Η αξία των οθωμανικών πολιτικών έργων μετριούνταν συνήθως με το βαθμό νεωτεριστικού πνεύματος που επεδείκνυαν, όχι με το πώς απαντούσαν σε συγκεκριμένα προβλήματα της οθωμανικής πραγματικότητας. Μεγάλο ρόλο σε μια τέτοια θεώρηση, εξάλλου, έπαιξε και η παραδοσιακή εικόνα της «παρακμής» της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας μετά τον ύστερο 16ο αιώνα, εικόνα που ουσιαστικά δεν αμφισβητήθηκε παρά στις αρχές της δεκαετίας του 1990.

Καταλαβαίνουμε ότι μια διαφορετική προσέγγιση θα έπρεπε να δώσει βάρος τόσο στην εξέλιξη του πολιτικού στοχασμού καθαυτή, όσο και με τη σχέση του με τις πολιτικές εξελίξεις και τις σχέσεις εξουσίας. Για να δώσουμε απάντηση σε τέτοια ερωτήματα είναι αναγκαίο να μελετηθεί συνολικά η ιστορία του οθωμανικού πολιτικού στοχασμού, από τις απαρχές του με τον Αχμεντί και τον Τουρσούν Μπέη το 15ο αιώνα μέχρι τις μεταρρυθμίσεις του Τανζιμάτ το πρώτο μισό του 19ου. Ένα τέτοιο έργο δεν θα πρέπει να περιοριστεί στην εξέλιξη των πολιτικών ιδεών. Θα πρέπει και να διερευνήσει τη σχέση τους με τη συγκαιρινή τους πολιτική πρακτική, δηλαδή να εξετάσει το προσωπικό και διανοητικό υπόβαθρο των πολιτικών στοχαστών, τις σχέσεις τους με τους διάφορους παράγοντες και πόλους εξουσίας στην πολιτική σκηνή, τους στόχους και τα κίνητρά τους. Προκειμένου να ερευνηθούν τα πλαίσια και τα ρεύματα της οθωμανικής πολιτικής σκέψης, πρέπει να εξεταστούν όχι μόνο οι μείζονες συγγραφείς αλλά και τα ελάσσονα έργα αυτής της κατηγορίας. Οι μελέτες που εστιάζουν μόνο στους μείζονες, έχουν το μειονέκτημα ότι δείχνουν την ιστορία της πολιτικής θεωρίας ως μια σειρά μεγάλων διανοητών, οι οποίοι είτε επανέλαβαν τα λεγόμενα των προδρόμων τους, Περσών ή Οθωμανών, είτε καινοτόμησαν. Μια μελέτη που θα συμπεριλάμβανε όσο το δυνατόν περισσότερους «ελάσσονες» συγγραφείς θα έδειχνε τις γενικές τάσεις κάθε περιόδου, και κατά συνέπεια και το βαθμό στον οποίο ο καθένας από τους «μείζονες» στοχαστές χρησιμοποιούσε κοινά νοητικά εργαλεία της εποχής του ή καινοτομούσε με νεωτεριστικές ιδέες. Όπως και η παράδοση, έτσι και η καινοτομία μπορεί να είναι μια συλλογική απόπειρα, ανάλογα με τη δυναμική μιας κοινωνίας και το πολιτικό και ιδεολογικό κλίμα μιας περιόδου∙ αυτό μπορεί να καταδειχθεί μόνον αν προεκτείνουμε το πεδίο της έρευνας σε ένα μεγάλο φάσμα συγγραφέων και έργων.

Εκτός από τα παραδοσιακά έργα της πολιτικής γραμματείας με τη στενή έννοια, στοιχεία πολιτικού στοχασμού ενυπάρχουν και σε άλλα είδη πηγών. Παράδειγμα, οι ηθικές πραγματείες, τα ιστοριογραφικά έργα, τα εγχειρίδια πρωτοκόλλου ή επίσημης αλληλογραφίας, τα εγχειρίδια διοικητικής πρακτικής, λογοτεχνικά έργα, ποιητικά ή όχι, οι συλλογές φετβάδων, θεολογικά δοκίμια, και ούτω καθεξής. Μερικά παραδείγματα: εκδίδονται φετβάδες (υπό πίεση ή όχι) προκειμένου να εξυπηρετήσουν τους στόχους εξεγέρσεων και εκθρονίσεων, ιδιαίτερα επί Μουσταφά Α΄, Οσμάν, Ιμπραήμ και Μουσταφά Β΄. Τέτοιοι φετβάδες δείχνουν αφ’ ενός την ελαστικότητα του ιερού νόμου (αντίθετα προς την κρατούσα άποψη περί ακαμψίας και συντηρητικότητάς του), αφ’ ετέρου θέτουν εν αμφιβόλω την αντίληψη για την αμετακίνητη θέση του σουλτάνου στην κορυφή της οθωμανικής πολιτικής ιδεολογίας.[3]

Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να δώσουμε ένα περίγραμμα της οθωμανικής πολιτικής σκέψης. Δεν θα ακολουθήσουμε μια αυστηρή χρονολογική σειρά: αντίθετα, θα προτιμήσουμε να εστιάσουμε σε μια ομαδοποίηση με βάση ιδεολογικές κοινές αφετηρίες, οι οποίες συνήθως συμπίπτουν με μορφολογικές ομοιότητες. Αρχικά θα πρέπει να δει κανείς τις πολιτικές ιδέες των κύκλων των πρώτων γαζήδων, που αποτέλεσαν τον πυρήνα του πρώιμου οθωμανικού κράτους στις αρχές του 14ου αιώνα. Είναι αδύνατο φυσικά να βρούμε γραπτές πηγές εκείνης της εποχής που να προέρχονται από αυτό το περιβάλλον· μπορούμε ωστόσο να ιχνηλατήσουμε την επιβίωση των ιδεών τους, κυρίως μέσω της μεταγενέστερης αντιπολίτευσης στα αυτοκρατορικά σχέδια των σουλτάνων του ύστερου 15ου αιώνα. Βλέπουμε για παράδειγμα το χρονικό του Γιαχσί Φακίχ, ενσωματωμένο στην ιστορία του Ασικπασαζαντέ, αλλά και τα αποσπάσματα που ανήκουν στον ίδιο τον Ασικπασαζαντέ:[4] όπως και σε άλλες αντιαυτοκρατορικές πηγές,[5] δίνεται έμφαση στην ανάγκη ο ηγεμόνας να είναι γενναιόδωρος απέναντι στους πολεμιστές του, ενώ βλέπουμε και μια έντονη καχυποψία απέναντι σε κάθε προσπάθεια ενίσχυσης της κεντρικής εξουσίας. Κάτι που βεβαίως δεν προξενεί καμία έκπληξη, καθώς μιλάμε για τους κύκλους των παλιών πολεμιστών που έβλεπαν τον αρχηγό τους να εξελίσσεται από πρώτος μεταξύ ίσων, σε σουλτάνο με απόλυτη εξουσία και αξιώσεις σε μια οικουμενική αυτοκρατορία. Την ίδια εποχή, ωστόσο, δηλαδή τον 14ο και 15ο αιώνα, κάνουν την εμφάνισή τους και λόγιοι που προέρχονταν από τα γειτονικά εμιράτα, όπου η περσική επιρροή ήταν εντονότατη. Το διάσημο έμμετρο χρονικό του Αχμεντί,[6] αλλά και πρώιμα ηθικολογικά κείμενα όπως του Σεΐχογλου Μουσταφά (ο οποίος, όπως και ο Αχμεντί, ήρθε στην οθωμανική αυλή στις αρχές της δεκαετίας του 1380 από το εμιράτο του Γκερμιγιάν) ή αργότερα του Σινάν Πασά, μεγάλου βεζίρη του Μεχμέτ Β΄ το 1476, φέρνουν στο προσκήνιο την λεγόμενη λογοτεχνία αντάμπ, με άλλα λόγια τα περσικά «κάτοπτρα ηγεμόνων». Η κεντρική έννοια εδώ είναι η σουλτανική δικαιοσύνη, σημαντικότερη από την ευσέβεια: όπως λέει το παλιό ρητό (που μάλλον προέρχεται από ένα διάσημο περσικό έργο του 13ου αιώνα), τα βασίλεια δεν γκρεμίζονται από την απιστία, αλλά από την αδικία.

Την ίδια περίπου εποχή, και καθώς η αυτοκρατορική παράδοση αρχίζει να αποκρυσταλλώνεται, εμφανίζεται αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε νεοαριστοτελική τάση: με άλλα λόγια, η κληρονομιά Περσών συγγραφέων όπως ο Νασιρεντίν Τουσί και ο Νταββανί, οι οποίοι (εξελίσσοντας το έργο του αλ-Φαράμπι, του 10ου αιώνα) συνδύασαν την αριστοτελική ανάλυση της ψυχής με την πλατωνική ιδέα της ιδανικής πολιτείας. Οι συγγραφείς αυτοί είδαν στην ανθρωπότητα ένα συνεχές, από την ατομική ψυχή μέχρι την κοινωνία, και το ηθικό όραμά τους είναι κατά κάποιο τρόπο μια μελέτη της διακυβέρνησης: από την ατομική ηθική, δηλαδή την διακυβέρνηση του εαυτού μας, στην διακυβέρνηση της οικογένειας και του νοικοκυριού (την «οικονομία» των Αρχαίων) και από κει στη θεωρία του κράτους και τη διακυβέρνηση της κοινωνίας. Λίγοι γνωρίζουν πως η πρώτη εμφάνιση αυτής της θεωρίας στην οθωμανική γραμματεία χρονολογείται στις αρχές του 15ου αιώνα, με τον Αχμέτ Αμασί, σύγχρονο του Αχμεντί και του Σεΐχογλου Μουσταφά, ο οποίος διασκεύασε δύο από τα γνωστότερα περσικά πολιτικά έργα, το Akhlâq-e Nâsirî του Νασιρεντίν Τουσί και το Nasîha al-mulûk του αλ-Γαζάλι.

Αριστερά: Ο Αλέξανδρος και οι Εφτά Σοφοί. Ιράν, 16ος αιώνας. Δεξιά: Akhlâq-e Nâsirî του Νασιρεντίν Τουσί, εικονογράφηση (1595 π.).

Αν και το έργο του Αμασί πέρασε σχετικά απαρατήρητο, η άνθιση της περσικής ηθικοπολιτικής παράδοσης ήρθε με τη βασιλεία του Μεχμέτ Β΄ του Πορθητή, με την εισαγωγή του Τουρσούν Μπέη στο χρονικό του και την ηθική πραγματεία του Ιντρίς Μπιτλισί. Και τα δύο έργα τονίζουν τις κεφαλαιώδεις αρετές που πρέπει να έχει ο σουλτάνος (σωφροσύνη, γενναιότητα, αγνότητα, δικαιοσύνη), ακολουθώντας στενά μια βελτιωμένη και επαυξημένη εκδοχή του ηθικού συστήματος του Τουσί, το Akhlâq-e Jalâlî του Τζαλαλαντίν Νταββανί. Τέλος, το μνημειώδες έργο του Κιναλιζαντέ Αλή, στα μέσα του 16ου αιώνα πια, αποτελεί την πιο αναλυτική έκθεση αυτών των ιδεών: με λεπτομερείς περιγραφές της ψυχής και των ιδιοτήτων της, των γνωρισμάτων αυτού που σήμερα θα λέγαμε πολιτική οικονομία, αλλά και της κοινωνίας και των αρχών της, είναι η κλασικότερη έκθεση κάποιων εννοιών που επηρέασαν βαθιά την οθωμανική κοσμοθεωρία: αναφέρομαι στην τετραμερή διαίρεση της κοινωνιας (σε ανθρώπους του σπαθιού, ανθρώπους της πένας,    χωρικούς  και εμπόρους) και στον περίφημο «κύκλο της δικαιοσύνης»: ο σουλτάνος βασίζεται στην ύπαρξη στρατού· ο στρατός χρειάζεται για τη συντήρησή του χρήμα· το χρήμα προέρχεται από τη φορολογία των υπηκόων· η φορολογία εξαρτάται από την ευημερία τους, η οποία με τη σειρά της εξαρτάται από τη σουλτανική δικαιοσύνη. Η φιλοσοφική αυτή θεώρηση της κοινωνίας, έδινε έμφαση αφενός σε ένα ηθικό σύστημα αποτελούμενο από θεμελιώδεις και δευτερεύουσες αρετές, αφετέρου στη διαίρεση της κοινωνίας σε τέσσερις τάξεις ή «στύλους», η καθεμία από τις οποίες θα έπρεπε να περιορίζεται στα όρια και τον ρόλο της.

Με τα λόγια του σπουδαίου λόγιου Κιατίπ Τσελεμπή, για τον οποίο θα μιλήσουμε στη συνέχεια, οι ουλεμάδες, ο στρατός, οι έμποροι και οι ραγιάδες (εδώ: αγρότες) αποτελούν τους «τέσσερις στύλους του κοινωνικού συστήματος» και παρομοιάζονται με τους τέσσερις χυμούς του σώματος της μεσαιωνικής ιατρικής. Έτσι, οι ουλεμάδες είναι για την κοινωνία το αίμα, καθώς από την καρδιά, δηλαδή την πηγή της αλήθειας, μεταφέρουν την αλήθεια μέχρι τις κατώτερες τάξεις. Ο στρατός αντιστοιχεί στο φλέγμα· η υπερβολική αύξησή του χυμού αυτού βλάπτει τα άλλα όργανα, ενώ δεν πρέπει και να αναμιγνύεται με τους άλλους χυμούς. Οι έμποροι παρομοιάζονται με τη χολή, η οποία αν αναπτυχθεί υπερβολικά βλάπτει τα άλλα όργανα· κατά συνέπεια, οι έμποροι δεν πρέπει να πλουτίζουν υπερβολικά για να μην καταστρέφονται οι φτωχοί. Τέλος, οι ραγιάδες αντιστοιχούν στη μαύρη χολή. Όπως αν δεν μπει φαϊ στο στομάχι η σπλήνα (μαύρη χολή) τού δίνει χυμό, έτσι και οι ραγιάδες δίνουν αγαθά στο ταμείο (=στομάχι) για να μην μείνει άδειο. Έννοια κλειδί για την ορθή λειτουργία του συστήματος είναι η δικαιοσύνη, όπως είδαμε.

Το «φιλοσοφικό» αυτό ρεύμα φαίνεται να παρακμάζει μετά το τέλος του 16ου αιώνα. Έτσι τουλάχιστον δείχνει η επισκόπηση των γνωστότερων πολιτικών πραγματειών της εποχής, που στρέφονται πια όπως θα δούμε σε πιο συγκεκριμένες συμβουλές για την διοίκηση, τα οικονομικά ή τη στρατιωτική οργάνωση. Αν για παράδειγμα εξετάσει κανείς το μοτίβο των αρετών του ηγεμόνα, που προέρχεται από την αραβοπερσική παράδοση και παίζει μεγάλο ρόλο στη γραμματεία αυτού του είδους, θα παρατηρήσει ότι, πέρα από επιμέρους αλλαγές, γενικά εξαφανίζεται στην πορεία, ακόμα και στους χαρακτηρισμούς των σουλτάνων από τους ιστορικούς. Σύμφωνα με τον Hüseyin Yılmaz, η οθωμανική πολιτική σκέψη εγκαταλείπει την παραδοσιακή «ηθικοκεντρική» οπτική χάριν μιας πιο «θεσμοκεντρικής», όπου το κράτος πρέπει να λειτουργεί ανεξάρτητα από την ηθική ποιότητα του σουλτάνου. Ωστόσο, διάφορες εξαιρέσεις σε «ελάσσονες» συγγραφείς, αλλά και η αναβίωση όπως θα δούμε ενός αριστοτελικού μοντέλου στα μέσα του 18ου αιώνα από τον Ιμπραήμ Μουτεφερικά, δείχνουν ότι ίσως η παράδοση αυτή να παρέμεινε ζωντανή, έστω και με τη μορφή επαναλήψεων των μεγάλων συγγραφέων του παρελθόντος.

Μέχρι εδώ είχαμε ως επί το πλείστον προσαρμογές και διασκευές παλιότερων πολιτικών θεωριών. Γύρω στα μέσα του 16ου αιώνα, χονδρικά κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Σουλεϊμάν του Μεγαλοπρεπούς (1520-1566) μπορεί να πει κανείς ότι δημιουργείται ένα καθαρότερα οθωμανικό πολιτικό ρεύμα ή μάλλον μια δέσμη ιδεολογικών ρευμάτων, όχι πάντα παράλληλων. Καταρχάς έχουμε το έργο του σεϊχουλισλάμη Εμπουσουούντ, ο οποίος κατάφερε να συμβιβάσει το σουλτανικό δίκαιο με τον ιερό νόμο, ουσιαστικά διατυπώνοντας το πρώτο με όρους του δεύτερου, ιδίως σε θέματα πρωταρχικής πολιτικής σημασίας όπως η γαιοκτησία.[7] Κάπως απροσδόκητα, αυτή η προσπάθεια διευκολύνθηκε από την πρόσληψη του έργου του Αιγύπτιου νομομαθή Ιμπν Ταϊμίγια, το οποίο συνήθως θεωρείται πρόδρομος των μεταγενέστερων φονταμενταλιστικών κινημάτων. Δεν λείπουν ωστόσο και νέες μορφές αντίδρασης στο αυτοκρατορικό όραμα και τη σύνθεση ιερού και κοσμικού νόμου, προερχόμενες αυτή τη φορά από το περιβάλλον των νομομαθών ή ουλεμάδων. Ύστερα από τον πρίγκιπα Κορκούτ (θ. 1513), τον άτυχο γιο του Βαγιαζίτ Β΄, και τις απόψεις του για το ασύμβατο της πολιτικής εξουσίας με την πραγματική ευσέβεια, ακολούθησαν οι έντονες αντιδράσεις στις προσπάθειες του Εμπουσουούντ να νομιμοποιήσει το «κοσμικό» δίκαιο: πρώτα με τον ίδιο του τον προκάτοχο, τον Τζιβιζαντέ Εφέντη (πέθ 1542) και ύστερα με τον Μπιργκιβί Μεχμέτ Εφέντη, το έργο του οποίου άσκησε τεράστια επίδραση και αργότερα θεωρήθηκε απαρχή των «φονταμενταλιστών» ιεροκηρύκων του 17ου αιώνα. Από την άλλη, η περσική παράδοση διατήρησε την παρουσία της, τώρα όμως σε μια λιγότερο θεωρητική και περισσότερο πρακτική μορφή, συχνά μάλιστα με έντονους θρησκευτικούς ή και εσχατολογικούς τόνους. Αν και το έργο του Κιναλιζαντέ ανήκει στην ίδια περίοδο, το κύριο περσικό πρότυπο για τους πολιτικούς συγγραφείς της εποχής ήταν όχι ο Νταββανί αλλά ο πιο εκλαϊκευτικός Κιασιφί, ο οποίος έδινε περισσότερο βάρος στο αντάμπ, τις συγκεκριμένες δηλαδή ηθικές και πολιτικές συμβουλές (και όχι στη φαλασίφα ή αχλάκ, τη γενική θεώρηση της ατομικής και συλλογικής οργάνωσης του ανθρώπινου είδους). Αυτή η τάση εκφράστηκε ιδανικά από τον Μουσταφά Τζελαλζαντέ, τον επικεφαλής της παλατιανής γραφειοκρατίας του Σουλεϊμάν. Πιο σημαντικός ωστόσο πρέπει να θεωρηθεί ο σύγχρονός του Λουτφή Πασάς (θ. 1563) με το Ασαφναμέ: το έργο αυτό σηματοδοτεί την έναρξη των καθαρά οθωμανικών «κατόπτρων ηγεμόνων», με την έμφαση που δίνει σε συγκεκριμένες διοικητικές και πολιτικές συμβουλές πάνω στις οθωμανικές πραγματικότητες, καθώς βασίζεται στην εμπειρία του συγγραφέα και όχι στις αυθεντίες του παρελθόντος, αλλά επίσης με την έμφασή του στους θεσμούς και τη λειτουργία τους, αντί για τις ατομικές αρετές του κυβερνήτη όπως γινόταν μέχρι τότε.

Γραφείς και μικρογράφοι, τέλη 16ου αι.

Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον το πώς εξελίχθηκε στη συνέχεια αυτό το χαρακτηριστικά οθωμανικό είδος και ειδικότερα το πώς συσχετίστηκε με τους τρόπους με τους οποίους οι Οθωμανοί συγγραφείς είδαν την έντονη κοινωνική, πολιτική και στρατιωτική κρίση του ύστερου 16ου αιώνα. Ανεξάρτητα με τη σχετικά πρόσφατη συζήτηση σχετικά με τη νομιμότητα της έννοιας «παρακμή», η αλήθεια είναι ότι το μοντέλο αυτό (ότι δηλαδή η Αυτοκρατορία «άκμαζε» στο πρώτο μισό του 16ου αιώνα και «παρήκμαζε» στη συνέχεια) ξεκίνησε από τους ίδιους τους Οθωμανούς στοχαστές της εποχής. Οι συγγραφείς του ύστερου 16ου αιώνα, ωστόσο, δεν μιλούσαν ακριβώς για παρακμή, κάποια ανεπίστρεπτη πορεία φθοράς προς την καταστροφή δηλαδή, ούτε είχαν ως κεντρική θέση τους (όπως θα συνέβαινε αργότερα, στις αρχές του επόμενου αιώνα) κάποια εξιδανίκευση του ένδοξου παρελθόντος. Στα ίχνη του Λουτφί Πασά, και αυτοί οι συγγραφείς έδιναν έμφαση σε συγκεκριμένες συμβουλές και παράπονα σχετικά με τους οθωμανικούς θεσμούς, δίνοντας μικρότερη θέση στην ηθικολογία και τις παρατηρήσεις σχετικά με τις ατομικές αρετές. Διάφορα ανώνυμα έργα καταρχάς (Kitâbu mesâlihHırzü’lmülûk) τόνισαν τις αποκλίσεις της συγκαιρινής τους πραγματικότητας από τους «ιδανικούς» θεσμούς των αρχών της βασιλείας του Σουλεϊμάν. Αργότερα ο περίφημος Μουσταφά Άλι από την Καλλίπολη (πεθ. 1600) στο ογκώδες έργο του εξέφρασε μια βαθιά απογοήτευση για αυτό που θεωρούσε αποσύνθεση της γνώσης και των αυτοκρατορικών θεσμών της εποχής του, συνδυάζοντάς την με την οξυδερκή αίσθησή του για την ισλαμική ιστορία ως μια σειρά από ανόδους και πτώσεις διαφόρων δυναστειών.[8] Παρόμοιες ιδέες εκφράστηκαν και από άλλους συγγραφείς του τέλους του 16ου αιώνα, όπως τον ιστορικό Μουσταφά Σελανικί ή τον Βόσνιο λόγιο Χασάν Καφί Ακχισαρί. Η ενίοτε εσχατολογική απαισιοδοξία τους μπορεί να ερμηνευθεί βάσει του γενικότερου κλίματος της εποχής, που έβλεπε τον εαυτό της σαν μια κρίσιμη ιστορική στιγμή που έπρεπε να ξεπεραστεί, για καλό ή για κακό.

Αυτή η «θεωρία της παρακμής» πήρε μια πιο εξελιγμένη μορφή στις πρώτες δεκαετίες του 17ου αιώνα, όταν η έμφαση τόσο στους θεσμούς

Γενίτσαρος, μέσα 17ου αιώνα.

όσο και στις αποκλίσεις από κάποια ιδανική κατάσταση του παρελθόντος πήρε ένα πολύ πιο συστηματικό χαρακτήρα. Οι συγγραφείς εκείνης της εποχής, επικεντρώνοντας σε συγκεκριμένους θεσμούς και πρακτικές του οθωμανικού κράτους αντί να παραθέτουν γενικές ιδέες και συμβουλές, ενίσχυσαν παραπέρα τον «οθωμανικό» χαρακτήρα των προκατόχων τους. Ταυτόχρονα όμως, εστίασαν στην ανάγκη μιας επιστροφής στο ένδοξο παρελθόν: εξιδανίκευαν τους θεσμούς των αρχών ή των μέσων του 16ου αιώνα και υπερασπίζονταν την αυστηρή τήρηση του «παλαιού νόμου». Από τη μια, έργα όπως το ανώνυμο Kitâb-ı müstetâb (περ. 1620), η πραγματεία του Κοτσί Μπέη (περ. 1630),9 τα «υπομνήματα της συλλογής Βελιγιουντίν» (1632) και η πραγματεία του Αζίζ Εφέντη (1633) μοιράζονταν την ίδια θεώρηση του παρόντος ως μιας επικίνδυνης απόκλισης από τους κανόνες και τους νόμους της εποχής του Σουλεϊμάν. Η λύση, υποστήριζαν, θα ήταν η επιστροφή σε εκείνους τους κανόνες. Τα έργα αυτά περιγράφουν λεπτομερώς τις αποκλίσεις που παρατηρούνται στην εποχή του από τους κανονισμούς της εποχής του Σουλεϊμάν στο στρατό, την τιμαριωτική διοίκηση, τη λειτουργία του παλατιού και ούτω καθεξής, και συστήνουν την επιστροφή στους αγνούς και γνήσιους θεσμούς που δόξασαν παλιά την αυτοκρατορία. Οι περισσότεροι από αυτούς τους συγγραφείς φαίνεται να σχετίζονταν με τον Μουράτ Δ΄ και τις προσπάθειές του να επιβάλει πειθαρχία και τάξη στον γενιτσαρικό στρατό μετά τις εξεγέρσεις της δεκαετίας του 1620.

Από την άλλη, την ίδια περίοδο (ξεκινώντας μάλιστα λίγο νωρίτερα) μια άλλη ομάδα έργων έκανε ένα βήμα παραπέρα και, αντί να εντοπίσει πού έπασχε το παρόν σε σχέση με τους ιδανικούς θεσμούς της «Χρυσής εποχής», κατέγραφε απευθείας τους κανόνες που έπρεπε να ακολουθήσει η κυβέρνηση, καθαγιασμένους από την παλαιότητά τους. Ο κανονιστικός ρόλος τέτοιων καταλόγων και κανονισμών ήταν ήδη εμφανής από τον ύστερο 16ο αιώνα, έφτασε όμως στο αποκορύφωμά του τις πρώτες δεκαετίες του 17ου. Τα έργα αυτά περιλαμβάνουν το ανώνυμο Kavanin-ı yeniçeriyân (1606), τις περιγραφές του γενιτσαρικού και τιμαριωτικού συστήματος από τον Άιν Άλι (περ. 1610) και τον Αβνί Ομέρ (1642), τη λεγόμενη δεύτερη πραγματεία του Κοτσί Μπέη (1640), αλλά και κάποιες μεταγενέστερες γενικές περιγραφές της Αυτοκρατορίας, όπως το μεγαλύτερο μέρος του σχετικού έργου του Χουσεΐν Χεζαρφέν (1675) ή το ανώνυμο Kavânîn-ı osmanî ve rabıta-ı Asitâne (μετά το 1688).

Χειρόγραφο της παγκόσμιας ιστορίας του Χεζαρφέν Χουσεΐν Εφέντη, τέλη 17ου αιώνα.

Παράλληλα, ένα άλλο ρεύμα που κατά κάποιο τρόπο σχετίζεται με την αντίληψη περί παρακμής έλκει την καταγωγή του από τα γραπτά του Μπιργκιβί, του νομομαθή που αντιτάχθηκε στη νομική σύνθεση του Εμπουσουούντ και του Σουλεϊμάν βάσει των κανόνων του ιερού νόμου και της προφητικής παράδοσης (Σούννα). Πράγματι, παραδοσιακά θεωρείται πως ένα μεγάλο μέρος του 17ου αιώνα κυριαρχούνταν από τρεις διαδοχικές γενιές «φονταμενταλιστών» ιεροκηρύκων, των Καντιζαντελήδων, οι οποίοι εξαπέλυαν επιθέσεις εναντίον των δερβισικών αδελφοτήτων και πρέσβευαν την επιστροφή στις αξίες και πρακτικές της εποχής του Προφήτη. Ωστόσο, το ενδιαφέρον για την επιβολή της Σαρία, του ιερού νόμου, ήταν κοινό σε ολόκληρο το φάσμα όσων συμμετείχαν σε αυτές τις διαμάχες, τόσο στους Καντιζαντελήδες ιεροκήρυκες όσο και στους Χαλβετήδες δερβίσηδες δηλαδή. Εν τέλει αυτό που φαίνεται να κυριάρχησε στα τέλη του αιώνα, δηλαδή η εφαρμογή μεταρρυθμίσεων σε θέματα όπως η γαιοκτησία, η φορολογία ή η σχέση ιερού και κοσμικού δικαίου προς μια πιο «ισλαμική» εκδοχή, μοιάζει να ήταν αποτέλεσμα ενός κοινού κλίματος που κυριαρχούσε στους κύκλους της οικονομικής γραφειοκρατίας του παλατιού, όπως δείχνει η δουλειά της Ekin Tuşalp Atiyas.[10]

Την ίδια εποχή ωστόσο αναδύεται και ένα άλλο ρεύμα, μιας επιστροφής σε μια γενικότερη και πιο φιλοσοφική θεώρηση της κοινωνίας, επηρεασμένης από το έργο του μεγάλου Άραβα ιστορικού Ιμπν Χαλντούν και τις απόψεις του για την ιστορική νομοτέλεια και την άνοδο και πτώση των νομαδικών κρατών.[11] Πρωτοπόρος στο ρεύμα αυτό ήταν ο Κιατίπ Τσελεμπής ή Χατζή Κάλφας, ο πολυγραφότατος ιστορικός, γεωγράφος και εγκυκλοπαιδιστής που επηρέασε με το έργο του όλη τη μεταγενέστερη οθωμανική γραμματεία. Ο Κιατίπ Τσελεμπής εισάγει έναν πρωτοποριακό ορισμό του κράτους, το οποίο θεωρεί αξεχώριστο από την κοινωνία, καθώς και μια καινοτόμα ιατρική μεταφορά για την ανθρώπινη κοινωνία (με τις τέσσερις τάξεις να παραλληλίζονται με τους τέσσερις χυμούς του σώματος, κάτι που διευκολύνει τη θεώρηση της κοινωνίας ως αναπτυσσόμενου οργανισμού)· είναι επίσης ο πρώτος που εισάγει συστηματικά την έννοια των «σταδίων», όπως την επεξεργάστηκε ο Ιμπν Χαλντούν, στην οθωμανική φιλοσοφία της ιστορίας. Ακόμα πιο σημαντική ίσως είναι η αντίληψη του Κιατίπ Τσελεμπή για την καινοτομία: ειδικότερα, η παραδοχή του ότι κάθε στάδιο κοινωνίας χρειάζεται και διαφορετικά μέτρα (όπως κάθε ηλικία χρειάζεται διαφορετικά φάρμακα), και επομένως ότι δεν μπορεί να είναι λύση η επιστροφή σε κάποιους εξιδανικευμένους θεσμούς του παρελθόντος.[12] Η επιρροή του Κιατίπ Τσελεμπή είναι καταφανής σε μια σειρά συγγραφέων του δεύτερου μισού του 17ου αιώνα αλλά κυρίως στο ιστορικό έργο του Ναϊμά, στις αρχές του 18ου. Ο Ναϊμά εκθέτει τη θεωρία του Ιμπν Χαλντούν ακόμα λεπτομερέστερα και αναλυτικότερα: διατηρεί τα πέντε στάδια ενός κράτους (αντί για τα τρία στα οποία είχε περιοριστεί ο Κιατίπ Τσελεμπής), και εισάγει τη διάκριση νομαδισμού και εγκατεστημένης ζωής, η οποία επρόκειτο να παίξει σημαντικό ρόλο στα γραπτά του ύστερου 18ου αιώνα. Κατά τη θεωρία αυτή, κάθε κράτος στην ιστορία περνά από πέντε στάδια. Στο πρώτο στάδιο έχουμε την απαρχή του κράτους, όπου κυριαρχεί η λιτότητα, η ισότητα και η αλληλεγγύη (‘asabiyet). Κατά το δεύτερο στάδιο, η ισχύς του κράτους εδραιώνεται: ο ηγεμόνας χρειάζεται πλέον προσωπική φρουρά (δούλους) για να επιβάλλει την τάξη, ενώ προτεραιότητές του είναι πλέον η νομοθεσία και η ενίσχυση της θέσης του ίδιου και των διαφόρων τάξεων. Οδηγούμαστε έτσι στο τρίτο στάδιο, όπου επικρατεί ηρεμία και ασφάλεια. Ο σουλτάνος έχει επιβάλλει πια τη θέση του και δεν υπάρχει πλέον ανάγκη φυλετικής αλληλεγγύης. Το τέταρτο στάδιο είναι μια εποχή αυτάρκειας και επανάπαυσης. Η ισχύς των αξιωματούχων και ο πλούτος των σπουδαίων φτάνουν στο μέγιστο σημείο τους. Ταυτόχρονα όμως αρχίζουν και τα πρώτα σημάδια κόπωσης και παρακμής: οι αξιωματούχοι αρχίζουν να ενδιαφέρονται για περιουσίες και να δωροδοκούνται, ενώ ο στρατός, αν δεν απασχολείται με πόλεμο, αρχίζει να γίνεται ανυπάκουος και απείθαρχος. Κατά το πέμπτο στάδιο, εκείνο της παρακμής, την εξουσία ασκεί το περιβάλλον του σουλτάνου. Οι αξιωματούχοι αρπάζουν με διάφορα προσχήματα περιουσίες ακόμη και πλούσιων, οι οποίοι αναγκάζονται να εγκαταλείψουν την πρωτεύουσα. Όντας βέβαια μέλος της κυρίαρχης ελίτ (και όχι αποστασιοποιημένος παρατηρητής όπως ο Ιμπν Χαλντούν), o Ναϊμά δεν μπορεί να παραδεχθεί το αναπόφευκτο της οθωμανικής παρακμής. Η θεραπεία, η οποία κατά τη γνώμη του μπορεί να ανακόψει την κατάρρευση του κράτους, είναι η ειρήνευση των συνόρων και η σώφρων διευθέτηση των κρατικών υποθέσεων βάσει της δικαιοσύνης. Σκοπός του Ναϊμά ήταν να υπερασπιστεί την αναγκαιότητα μιας έστω και προσωρινής ειρήνης με τους άπιστους, όπως εκείνη που συνομολόγησε στο Κάρλοβιτς ο μέντοράς του. Το ενδιαφέρον αυτό το συναντάμε και σε άλλους συγγραφείς του πρώιμου 18ου αιώνα, για παράδειγμα στον ποιητή Ναμπί.

Κιατίπ Τσελεμπή, Jihannuma [Καθρέπτης του Κόσμου], Κωνσταντινούπολη, 1732.

Η «δυτικιστική» ή «ευρωπαϊστική» τάση τέλος, στην οποία μόλις αναφέρθηκα, ουσιαστικά αποτελεί ένα συνδυασμό μιας πρότασης για στρατιωτική μεταρρύθμιση με μια επανανάγνωση του Ιμπν Χαλντούν (το έργο του οποίου πρωτομεταφράστηκε το 1730, αν και πιθανότατα ο Ναϊμά εξακολούθησε να αποτελεί το κύριο όχημα πρόσληψής του). Θα πρέπει να ξεκινήσει κανείς με το έργο του Ιμπραΐμ Μουτεφερρικά (θ. 1745), ο οποίος εισήγαγε την αριστοτελική διάκριση των τριών πολιτευμάτων (στην πραγματικότητα αντιγράφοντας ένα σχετικά άγνωστο έργο του Κιατίπ Τσελεμπή) και πρότεινε καθαρά την αντιγραφή της στρατιωτικής οργάνωσης της Ευρώπης.[17] Οι ιδέες του Μουτεφερρικά ήταν σε αρμονία με το διανοητικό περιβάλλον της εποχής (της περίφημης «Εποχής των Τουλιπών»), με τις πολυάριθμες μεταφράσεις του Αριστοτέλη και την έμφαση στην καινοτομία σε διάφορους τομείς της επιστήμης. Από την άλλη μεριά, η ιδέα της ανωτερότητας της ευρωπαϊκής στρατιωτικής οργάνωσης βρίσκεται και σε άλλα έργα της περιόδου. Συχνά μάλιστα συνδυάζεται με την έννοια της «αμοιβαιότητας» (mukabele bilmisl, ότι δηλαδή πρέπει το μουσουλμανικό κράτος να απαντήσει με ανάλογα μέσα) και με την ιδέα ότι πρώτοι οι Ευρωπαίοι είχαν μιμηθεί τους Οθωμανούς (υποτίθεται ότι η γενική επιστράτευση ήταν μίμηση του θεσμού των γενιτσάρων). Συγγραφείς όπως ο Αχμέτ Ρεσμί μπορούν να θεωρηθούν πρόδρομοι της ομάδας που σχεδίασε τις μεταρρυθμίσεις του Σελίμ Γ΄. Ο ύστερος 18ος αιώνας, εξάλλου, ήταν όπως είναι γνωστό μια περίοδος έντονων μεταβολών στην πολιτική πράξη, που σηματοδοτείται από τις αποτυχημένες μεταρρυθμίσεις του Σελίμ Γ΄ αλλά και το περίφημο «Έγγραφο συμμαχίας» (sened-i ittifak) το 1808, το οποίο από πολλούς θεωρείται το πρώτο συνταγματικό κείμενο στην οθωμανική ιστορία.[18] Αξίζει εδώ να σημειωθεί πως την περίοδο αυτή έχουν παρατηρηθεί μια σειρά παρόμοιες μεταβολές που τείνουν προς μια «συνταγματική» θα έλεγε κανείς τάση στην οθωμανική κοινωνία και διοίκηση, οι οποίες όμως πρέπει να μελετηθούν σε βάθος προτού μπορέσουμε να βγάλουμε συμπεράσματα για τη φύση των μεταβολών της περιόδου.

Ο Ρεΐς ουλ-κιουτάμπ (επικεφαλής της αυτοκρατορικής γραμματείας), αρχές 19ου αι.

Καταλαβαίνει κανείς από αυτή τη σύντομη επισκόπηση, ελπίζω, πόσο πλούσιο υλικό υπάρχει για μια ιστορία της οθωμανικής πολιτικής σκέψης, και πόσο χρήσιμη θα ήταν μια τέτοια προσπάθεια. Θέματα όπως η εξέλιξη της έννοιας του κράτους και ο σταδιακός διαχωρισμός της από εκείνη του ηγεμόνα, για παράδειγμα, θα μπορούσαν να συνεισφέρουν αποφασιστικά στη συζήτηση για την ανάδυση του λεγόμενου «πρώιμου νεωτερικού κράτους» στην οθωμανική περίπτωση. Τελευταία παρατηρείται μια αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για αυτό τον κομβικό τομέα της ιστορίας των ιδεών στο πεδίο των οθωμανικών σπουδών, που αναμένεται να έχει πολύ ενδιαφέροντα ερευνητικά αποτελέσματα.Αν μπορούμε να εντοπίσουμε κάποια κομβικά σημεία στην εξέλιξη της οθωμανικής σκέψης, λοιπόν, θα ξεκινούσαμε με τη βασιλεία του Μουράτ Γ΄ (1574-1575), όταν το χαρακτηριστικά οθωμανικό είδος «θεσμικών συμβουλών», που είχε ξεκινήσει λίγες δεκαετίες πριν με το έργο του Λουτφή Πασά, συνδυάστηκε με μια αίσθηση παρακμής: οι πολιτικές πραγματείες εξακολούθησαν να τονίζουν την ανάγκη επιστροφής στις παλιότερες αξίες και κανόνες μέχρι και το πρώτο μισό του 17ου αιώνα. Ένα δεύτερο σημείο καμπής μπορεί να ανιχνευθεί γύρω στα μέσα του 17ου αιώνα: ξεκινώντας με το έργο του Κιατίπ Τσελεμπή, η ιδέα της αλλαγής ως αναγκαιότητας εμποτίζει σταδιακά τις απόψεις της οθωμανικής πολιτικής γραμματείας, προκειμένου να στηρίξει διαφόρων ειδών μεταρρυθμιστικές προσπάθειες. Παράλληλα, δεν πρέπει να αγνοήσουμε το ρεύμα που την ίδια εποχή συνιστούσε την επιστροφή στις αξίες της θρησκευτικής παράδοσης, ρεύμα του οποίου η επιρροή φαίνεται να κορυφώνεται προς το τέλος του ίδιου αιώνα. Ένα τελευταίο σημείο καμπής θα μπορούσε να εντοπιστεί κατά τη διάρκεια ή αμέσως μετά το τέλος του Ρωσοτουρκικού πολέμου του 1768-1774, όταν ακόμα και οι συγγραφείς που ακολουθούσαν την οθωμανική παράδοση αισθάνθηκαν την επείγουσα ανάγκη για δυτικοστραφείς μεταρρυθμίσεις, έστω και διαφορετικών προσανατολισμών.

Ο Μαρίνος Σαρηγιάννης είναι ερευνητής στο Ινστιτούτο Μεσογειακών Σπουδών του Ιδρύματος Τεχνολογίας και Έρευνας, στο Ρέθυμνο.

Υποσημειώσεις
[1] Π.χ. Virginia Aksan, “Ottoman political writing, 1768-1808”, International journal of Middle East studies 25 (1993), 53-69· Pál Fodor, “State and society, crisis and reform, in 15th-17th century Ottoman mirror for princes”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 40/2-3 (1986), 217-40.

[2] Linda T. Darling, A history of social justice and political power in the Middle East: The circle of justice from Mesopotamia to globalization, New York 2013· Marinos Sariyannis (with a chapter by E. Tuşalp Atiyas), A History of Ottoman Political Thought Up to the Early Nineteenth Century, Leiden 2019.

[3] Βλ. Baki Tezcan, The second Ottoman Empire: Political and social transformation in the early modern world, Cambridge – New York 2010.

[4] Βλ. Ελισάβετ Ζαχαριάδου, Ιστορία και θρύλοι των παλαιών σουλτάνων, 1300-1400, Αθήνα 1991.

[5] Βλ. Stéphane Yérasimos, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les traditions turques, Paris 1990.

[6] Kemal Silay (ed.), Tâce’d-dîn İbrâhîm bin Hızır Ahmedi: History of the kings of the Ottoman lineage and their holy raids against the infidels, Harvard 2004.

[7] Colin Imber, Ebu’s-su‘ud. The Islamic legal tradition, Edinburgh 1997.

[8] Mustafa Ali, Mustafâ ‘Âlî‘s counsel for sultans of 1581. Text, transliteration, notes by Andreas Tietze, 2 vols, Vienna 1979-1982· Cornell H. Fleischer, Bureaucrat and intellectual in the Ottoman Empire: The historian Mustafa Âli (1541-1600), Princeton 1986

[9] Walter Friedrich Adolf Behrnauer, “Koğabeg’s Abhandlung über den Verfall des osmanischen Staatsgebäudes seit Sultan Suleiman dem Grossen”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 15 (1861), 272-332.

[10] Βλ. το οικείο κεφάλαιο στο Marinos Sariyannis (with a chapter by E. Tuşalp Atiyas), A History of Ottoman Political Thought Up to the Early Nineteenth Century, Leiden 2019.

[11] Μια ανθολόγηση των απόψεων του Ιμπν Χαλντούν βλ. στο Ibn Khaldun, Προλεγόμενα, μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα 1980.

[12] Walter Friedrich Adolf Behrnauer, “Hâğî Chalfa’s Dustûru’l-‘amal. Ein Beitrag zur osmanischen Finanzgeschichte”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 11 (1857), 111-132· Geoffrey L. Lewis (tr.), The balance of truth, by Kâtib Chelebi, London 1957.

[13] Walter Livingston Wright Jr., Ottoman statecraft. The book of counsel for vesirs and governors (Nasâ’ih ül-vüzera ve’l-ümera) of Sari Mehmed Pasha, the Defterdâr. Turkish text with introduction, translation and notes, Princeton 1935.

[14] Νεοκλής Σαρρής, Προεπαναστατική Ελλάδα και οσμανικό κράτος: από το χειρόγραφο του Σουλεϋμάν Πενάχ Εφέντη του Μοραΐτη (1785), Αθήνα 1993.

[15] Βλ. Ethan L. Menchinger, The first of the modern Ottomans. The intellectual history of Ahmed Vâsıf, Cambridge 2017.

[16] Για τις διαμάχες σχετικά με τις μεταρρυθμίσεις του Σελίμ Γ΄ ενδεικτικό είναι το έργο του «Σεκμπάνμπαση», ανώνυμου που ίσως ταυτίζεται με τον Βασίφ Εφέντη, που μεταφράζεται ως παράρτημα στο William Wilkinson, An account of the principalities of Wallachia and Moldavia, London 1820 (repr. New York 1971).

[17] Βλ. στο Niyazi Berkes, The development of secularism in Turkey, London 1964 (repr. in facsimile 1998).

[18] Ali Akyıldız – M. Şükrü Hanioğlu, “Negotiating the power of the sultan: The Ottoman Sened-i ittifak (Deed of agreement), 1808”, in Camron Michael Amin – Benjamin C. Fortna – Elizabeth Frierson (eds), The modern Middle East: A sourcebook for history, Oxford 2006, 22-30.

Ενδεικτική βιβλιογραφία
Ελληνόγλωσση
Ελισάβετ Ζαχαριάδου, Ιστορία και θρύλοι των παλαιών σουλτάνων, 1300-1400, Αθήνα 1991.

Leslie Peirce, Το σουλτανικό χαρέμι. Γυναίκες και εξουσία στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, μετάφραση Άννα Πλατάκη, Αθήνα 2018.

Νεοκλής Σαρρής, Προεπαναστατική Ελλάδα και οσμανικό κράτος: από το χειρόγραφο του Σουλεϋμάν Πενάχ Εφέντη του Μοραΐτη (1785), Αθήνα 1993.

Ibn Khaldun, Προλεγόμενα, μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα 1980.

Ξενόγλωσση (επιλέχθηκαν έργα γραμμένα σε δυτικοευρωπαϊκές γλώσσες)
Butrus Abu-Manneh, “The Islamic roots of the Gülhane rescript”, Die Welt des Islams 34 (1994), 173-203.

Virginia Aksan, “Ottoman political writing, 1768-1808”, International journal of Middle East studies 25 (1993), 53-69.

Ali Akyıldız – M. Şükrü Hanioğlu, “Negotiating the power of the sultan: The Ottoman Sened-i ittifak (Deed of agreement), 1808”, in Camron Michael Amin – Benjamin C. Fortna – Elizabeth Frierson (eds), The modern Middle East: A sourcebook for history, Oxford 2006, 22-30.

Walter Friedrich Adolf Behrnauer, “Hâğî Chalfa’s Dustûru’l-‘amal. Ein Beitrag zur osmanischen Finanzgeschichte”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 11 (1857), 111-132.

Walter Friedrich Adolf Behrnauer, “Koğabeg’s Abhandlung über den Verfall des osmanischen Staatsgebäudes seit Sultan Suleiman dem Grossen”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 15 (1861), 272-332.

Niyazi Berkes, The development of secularism in Turkey, London 1964 (repr. in facsimile 1998).

Linda T. Darling, A history of social justice and political power in the Middle East: The circle of justice from Mesopotamia to globalization, New York 2013.

Cornell H. Fleischer, Bureaucrat and intellectual in the Ottoman Empire: The historian Mustafa Âli (1541-1600), Princeton 1986.

Pál Fodor, “State and society, crisis and reform, in 15th-17th century Ottoman mirror for princes”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 40/2-3 (1986), 217-40.

Gottfried Hagen, “Legitimacy and world order”, in Hakan T. Karateke – Maurus Reinkowski (eds), Legitimizing the order. The Ottoman rhetoric of state power, Leiden – Boston 2005, 55-83.

Douglas A. Howard, “Genre and myth in the Ottoman advice for kings literature”, in Virginia Aksan – Daniel Goffman (eds), The early modern Ottomans: Remapping the empire, Cambridge 2007, 137-166.

Colin Imber, Ebu’s-su‘ud. The Islamic legal tradition, Edinburgh 1997.

Ethan L. Menchinger, The first of the modern Ottomans. The intellectual history of Ahmed Vâsıf, Cambridge 2017.

Mustafa Ali, Mustafâ ‘Âlî‘s counsel for sultans of 1581. Text, transliteration, notes by Andreas Tietze, 2 vols, Vienna 1979-1982.

Geoffrey L. Lewis (tr.), The balance of truth, by Kâtib Chelebi, London 1957.

Yaşar Ocak, “Les réactions socio-religieuses contre l’idéologie officielle ottomane et la question de zendeqa ve ilhâd (hérésie et athéisme) au XVIe siècle”, Turcica 21-23 (1991), 71-82.

Marinos Sariyannis (with a chapter by E. Tuşalp Atiyas), A History of Ottoman Political Thought Up to the Early Nineteenth Century, Leiden 2019.

Kemal Silay (ed.), Tâce’d-dîn İbrâhîm bin Hızır Ahmedi: History of the kings of the Ottoman lineage and their holy raids against the infidels, Harvard 2004.

Baki Tezcan, The second Ottoman Empire: Political and social transformation in the early modern world, Cambridge – New York 2010.

Stéphane Yérasimos, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les traditions turques, Paris 1990.

William Wilkinson, An account of the principalities of Wallachia and Moldavia, London 1820 (repr. New York 1971).

Walter Livingston Wright Jr., Ottoman statecraft. The book of counsel for vesirs and governors (Nasâ’ih ül-vüzera ve’l-ümera) of Sari Mehmed Pasha, the Defterdâr. Turkish text with introduction, translation and notes, Princeton 1935.

, , , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.