Η πορεία προς τον ελληνικό διαφωτισμό: Θεόφιλος Κορυδαλλέας, Αλέξ. & Νικ. Μαυροκορδάτος

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΚΟΡΥΔΑΛΛΕΑΣ (1570 -1646)

Ο πιο σημαντικός από τους Έλληνες λογίους που εισήγαγαν τον νεοαριστοτελισμό στην Ανατολή ήταν ο Αθηναίος Θεόφιλος Κορυδαλεύς (1570 -1646). Στην Πάδοβα είχε διατελέσει μαθητής του Cesare Cremonini, ο οποίος είχε προσδώσει και φυσιοκρατικό χαρακτήρα στο νεοαριστοτελισμό και είχε γίνει γνωστός για τις διαμάχες του με τους Ιησουίτες ως προς την ελευθερία της επιστημονικής ερευνάς. (18) Το 1624 ο Κορυδαλεύς κλήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλο Α΄ Λούκαρη για να αναδιοργανώσει την Πατριαρχική Ακαδημία σε κεντρικό ίδρυμα ανώτερης παιδείας για ολόκληρη την Ελληνική Ανατολή. Η πρωτοβουλία του Κυρίλλου στο πρώτο τέταρτο του δέκατου έβδομου αιώνα, αποτελούσε το πρώτο συνειδητό πρόγραμμα πολιτισμικής αναμόρφωσης που ανέλαβε η ελληνική ηγεσία από την εποχή της Άλωσης.

Τα κίνητρα του πατριάρχη πήγαζαν εν μέρει από την επιθυμία του να αναχαιτίσει την εισβολή της καθολικής προπαγάνδας στον κόσμο της Ορθοδοξίας, και γι’ αυτόν τον σκοπό προχώρησε σε εκτεταμένες επαφές τόσο με τις προτεσταντικές εκκλησίες της Ευρώπης όσο και με τις κυβερνήσεις των προτεσταντικών χωρών, ιδίως της Ολλανδίας και της Αγγλίας. (19) Η πολιτική του Κυρίλλου ναυάγησε με τον τραγικό του θάνατο το 1638, το πρόγραμμα του ωστόσο για πολιτισμική αναμόρφωση είχε μια συνέπεια πού έμελλε να διαρκέσει: την εδραίωση της αριστοτελικής φιλοσοφίας, με τη μορφή βέβαια του νεοαριστοτελισμού, στην ελληνική παιδεία. Αυτό ήταν κυρίως το αποτέλεσμα της διδασκαλίας του Κορυδαλέα στην Πατριαρχική Ακαδημία. Χάρη στον Κορυδαλέα τέθηκαν και στην Ανατολή τα θεμέλια για τη χειραφέτηση της φιλοσοφίας από τη θεολογία με τη μετατόπιση της έμφασης προς τη λογική, τη φυσική και τη μελέτη του Περί Γενέσεως και Φθοράς.

Ο Κορυδαλεύς ήταν αυστηρός επικριτής τού μεσαιωνικού σχολαστικισμού και στα θρησκευτικά θέματα φαίνεται ότι υπήρξε μάλλον ελεύθερος στοχαστής, η ορθοδοξία τού οποίου αμφισβητήθηκε ακόμη και από τους πιο πιστούς του μαθητές. Όσον αφορά τη σύγκρουση της πίστης με τον ορθό λόγο, ο Κορυδαλεύς, σύμφωνα με όλες τις υπάρχουσες ενδείξεις, έκλινε μάλλον προς τον δεύτερο, γι’ αυτό και ορθά χαρακτηρίστηκε από τον πιο έγκυρο βιογράφο του ως ο πρώτος «επαναστατικός» στοχαστής στην Ελληνική Ανατολή και ως ο εισηγητής του ελεύθερου στοχασμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. (21) Ενόσω ζούσε ο Κορυδαλεύς γνώρισε δοκιμασίες εξαιτίας ακριβώς αυτών των προσανατολισμών της σκέψης του. Μετά το θάνατο τού Κυρίλλου Λουκάρεως εκδιώχθηκε από την Πατριαρχική Ακαδημία και, για να διασκεδάσει τις υποψίες σχετικά με την ορθοδοξία του, δέχτηκε να χειροτονηθεί μητροπολίτης Ναυπάκτου και ¶ρτης το 1641, αλλά παρέμεινε στην επισκοπή του για ένα μόνο χρόνο και επέστρεψε στη γενέτειρα του, την Αθήνα, όπου ίδρυσε σχολή και δίδαξε φιλοσοφία ως το θάνατο του το 1646.

Ωστόσο, δεν ήταν τα μη συμβατικά στοιχεία της σκέψης τού Κορυδαλέα που επιβίωσαν στην πνευματική του κληρονομιά, η οποία διαμόρφωσε την παιδευτική ζωή στην Ελληνική Ανατολή επί ενάμιση τουλάχιστον αιώνα μετά το τέλος της επίσημης θητείας του στην Κωνσταντινούπολη. Το πρότυπο της ανώτερης παιδείας πού εισήγαγε εκεί έγινε αντικείμενο μίμησης για τη δημιουργία νέων ακαδημαϊκών ιδρυμάτων στο Ιάσιο και στο Βουκουρέστι, στην Τραπεζούντα, στην Πάτμο, στη Χίο και αλλού. Οι σπουδαστές του στην Κωνσταντινούπολη εγκαινίασαν μία παράδοση ελληνικού νεοαριστοτελισμού, ο οποίος, μέσω αυτών των σχολών, μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά μέχρι τα τέλη τού δέκατου ογδόου αιώνα, οπότε ήλθε σε σύγκρουση με τον Διαφωτισμό.

Μέσα στο πλαίσιο αυτού του συστήματος ανώτερης παιδείας, τα υπομνήματα του Κορυδαλέα στον Αριστοτέλη έγιναν τα αποκλειστικά σχεδόν εγχειρίδια φιλοσοφικής παιδείας, που συμπληρώνονταν μόνον από υπομνήματα των μαθητών του. Τα κείμενα αυτά του κορυδαλικού αριστοτελισμού, σε χειρόγραφα αντίγραφα ή, αργότερα, τον δέκατο όγδοο αιώνα, σε αλλεπάλληλες εκδόσεις, κυκλοφορούσαν πλατιά στα ελληνικά σχολεία και αποτέλεσαν το πρότυπο της καθιερωμένης θύραθεν παιδείας, η οποία συμπλήρωνε την παραδοσιακή θρησκευτική μόρφωση, καθορίζοντας έτσι αυστηρά τις παραμέτρους της ελληνικής εκπαίδευσης.

Στερημένη από την αρχική της ανανεωτική και αντιδογματική ορμή, η νεοαριστοτελική παράδοση που απέρρευσε από το φιλοσοφικό σύστημα τού Κορυδαλέα, απέβη ανασταλτικός παράγοντας για την περαιτέρω πρόοδο της ελληνικής παιδείας. Οι νεοαριστοτελικοι διάδοχοι του Κορυδαλέα, οι «κορυδαλιστές», εξελίχθηκαν σε πολέμιους της νεότερης φιλοσοφίας και της επιστημονικής γνώσης, όταν τα πρώτα σχετικά ψήγματα άρχισαν να καταφθάνουν και πάλι από τους δρόμους της Δύσης, και αντιτέθηκαν με φανατισμό σε κάθε ιδέα ανανέωσης της ελληνικής παιδείας προς αυτήν την κατεύθυνση. Αποτελεί τραγική μάλλον ειρωνεία το γεγονός ότι ο «κορυδαλισμός», η κληρονομιά του πρώτου «ελεύθερου στοχαστή» στην ελληνική πολιτισμική παράδοση, έμελλε να θεωρηθεί από μεταγενέστερους αποφοίτους της Πάδοβας και άλλων σχολών της Δύσης ως ο κύριος υπεύθυνος για τη στειρότητα της παραδοσιακής ελληνικής παιδείας. Σ’ αυτόν ο Διαφωτισμός έμελε να βρει έναν από τους κυριότερους στόχους του.

Ο κορυδαλικός αριστοτελισμός πρόσφερε και την απαραίτητη φιλοσοφική θεμελίωση για την επεξεργασία μιας σύνθεσης των παραδοσιακών πολιτικών ιδεών. Η σύνθεση αυτή προήλθε από την αποκρυστάλλωση αρχαίων αντιλήψεων για την πολιτική τάξη, εννοιών οι όποιες είχαν κληροδοτηθεί από τη βυζαντινή και την ελληνιστική παράδοση και αναδιατυπωθήκαν στη γλώσσα μιας κοινωνικής ηθικής και πολιτικής θεωρίας, υπαγορευμένης από τις επιδιώξεις της κοσμικής ηγεσίας που πρωτοεμφανίστηκε στην ελληνική κοινωνία την τελευταία τριακονταετία του δέκατου εβδόμου αιώνα. Για πρώτη ουσιαστικά φορά μετά την ¶λωση, μία ομάδα λαϊκών έφτασε σε κοινωνική περιωπή αντίστοιχη με εκείνη πού είχε αποκτήσει η εκκλησιαστική ιεραρχία από το 1453. Ο νέος αυτός κοινωνικός σχηματισμός ήταν η φαναριώτικη «αριστοκρατία», μια κοινωνική ομάδα η οποία αναδείχθηκε χάρη στις επιδόσεις της στο εμπόριο και στα επιστημονικά επαγγέλματα, κατά την περίοδο της κοινωνικής αλλαγής που σημειώθηκε στην οθωμανική αυτοκρατορία στο δεύτερο ήμισυ του δέκατου έβδομου αιώνα.

Η οικονομική ευμάρεια επέτρεψε στους Φαναριώτες -ονομάστηκαν έτσι γιατί κατοικούσαν στη συνοικία Φανάρι της Κωνσταντινούπολης, όπου είχε την έδρα του και το Οικουμενικό Πατριαρχείο από το 1599να μορφωθούν στη Δύση και να σταδιοδρομήσουν ως λόγιοι, πράγμα πού τους έδωσε τη δυνατότητα να αναλάβουν την καθοδήγηση της ανώτερης ελληνικής εκπαίδευσης και να καταλάβουν αξιώματα στην πατριαρχική αυλή. Η γλωσσομάθεια τους και το κοσμοπολίτικο τους πνεύμα έκαναν τις υπηρεσίες τους πολύτιμες για την Υψηλή Πύλη, σε μια εποχή πού ή οθωμανική αυτοκρατορία, μετά από σοβαρές στρατιωτικές ήττες, και με αμβλυμμένη την επεκτατική της ορμή, βρισκόταν αναγκασμένη ν’ αρχίσει σοβαρές διπλωματικές διαπραγματεύσεις με τις ευρωπαϊκές δυνάμεις. Έτσι, οι Φαναριώτες εισήλθαν στην οθωμανική διπλωματική υπηρεσία και έγιναν οι κύριοι διαπραγματευτές της Πύλης καταλαμβάνοντας το αξίωμα τού Μεγάλου Διερμηνέα, το όποιο επί δύο σχεδόν αιώνες συνήθως κατείχε κάποιος από αυτούς. (22)

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ

Ο πρώτος Έλληνας Μεγάλος Διερμηνέας ήταν ο Παναγιώτης Νικούσιος, τον όποιο διαδέχτηκε ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος (1641-1709), ο «ἐξ ἀπορρήτων τῆς κραταιᾶς βασιλείας τῶν Ὀθωμανῶν», ιδρυτής της μεγαλύτερης φαναριώτικης δυναστείας. Πριν μπει στην υπηρεσία του Σουλτάνου είχε σπουδάσει φιλοσοφία και ιατρική στην Πάδοβα και είχε υπηρετήσει ως σχολάρχης της Πατριαρχικής Ακαδημίας. Το μεγάλο του διπλωματικό επίτευγμα ήταν η διαπραγμάτευση της συνθήκης του Κάρλοβιτς το 1699. (23) Έκτος από έναν αριθμό διδακτικών εγχειριδίων άφησε και πολιτικά συγγράμματα πού αποτελούν την πρώτη διατύπωση της φαναριώτικης κοινωνικής σκέψης. Ορισμένες διαστάσεις των απόψεων αυτών θα πρέπει να εντοπιστούν, για να προσδιοριστεί το περιεχόμενο της πολιτικής συνείδησης αυτής της πρώιμης γενιάς της φαναριώτικης πολιτικής και πνευματικής ηγεσίας, ως terminus a quo για τις διερευνήσεις πού θ’ ακολουθήσουν σχετικά με την ιδεολογική μεταβολή που τελικά οδήγησε στην πολιτική συνείδηση τού Διαφωτισμού.  

Κείμενο του Συνεδρίου του Κάρλοβιτς, στο οποίο φαίνεται η υπογραφή του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου, ενός από τους δύο διαπραγματευτές της Υψηλής Πύλης στις αγωνιώδεις για τους Οθωμανούς διαπραγματεύσεις (ο άλλος ήταν ο Μεχμέτ Ραμή). (Πηγή: Θανάσης Μανής, Πτυχιούχος Τμήματος Μεσογειακών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Αιγαίου (Ρόδος), άρθρο «1699 Η αναχαίτιση της οθωμανικής πλημμυρίδας. Το Συνέδριο του Κάρλοβιτς», Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 64, σελ. 104)

O Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος αποτελεί μία από τις κορυφαίες μορφές της ελληνικής πολιτικής και διανοητικής ιστορίας κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, που συνδυάζουν την παράδοση και την ανανέωση στην πολύπλευρη εμπειρία τους και στη σύνθεση της σκέψης τους. Κατά τις ιατρικές σπουδές του στην Πάδοβα, δύο γενεές μετά τον Κορυδαλέα, ο Μαυροκορδάτος ήλθε σε επαφή με τις θεωρίες της νεότερης επιστήμης, που υπέσκαπταν τη νεοαριστοτελική ορθοδοξία του Πανεπιστημίου. Η διδακτορική του διατριβή, την οποία υποστήριξε το 1664 στο Πανεπιστήμιο της Μπολόνια, αναφέρεται στο ρόλο των πνευμόνων στην κυκλοφορία του αίματος και κατευθύνεται από νεότερες επιστημονικές αντιλήψεις: παίρνει κριτικές αποστάσεις από την αυθεντία της αρχαιότητας και δηλώνει την πίστη του στην ανθρώπινη κρίση ως το αποφασιστικό κριτήριο στη μελέτη της φύσης. Αν και ασπάζεται τη θεωρία του William Harvey για την κυκλοφορία του αίματος, που είχε διατυπωθεί ήδη το 1619 αλλά συναντούσε ακόμη σοβαρές αντιστάσεις από την πλευρά της νεοαριστοτελικής ιατρικής στην ηπειρωτική Ευρώπη, ο Αλέξανδρος δεν διστάζει να διαφοροποιήσει τη θέση του υιοθετώντας την άποψη ότι οι πνεύμονες και όχι η καρδιά αποτελούν την πρωταρχική αιτία της κυκλοφορίας του αίματος. (24)

Μετά την επιστροφή του στην Ελληνική Ανατολή και την ανάληψη της διδασκαλίας των φιλοσοφικών μαθημάτων στην Πατριαρχική Ακαδημία (1665-1672), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, «Μέγας Ρήτωρ» του Οικουμενικού Πατριαρχείου πλέον, δεν δίστασε να διδάξει νεωτερικές επιστημονικές απόψεις παράλληλα προς το καθιερωμένο πρόγραμμα σπουδών που περιλάμβανε γραμματική, ρητορική και κορυδαλικά υπομνήματα στονΑριστοτέλη. Συνέθεσε μάλιστα και δικό του υπόμνημα στο υπόμνημα του Κορυδαλέα στο Περί Γενέσεως και Φθοράς. Μετά την επιστροφή του ωστόσο, η προσαρμογή των συγγραφικών του ενδιαφερόντων στις επικρατούσες διανοητικές συμβάσεις της Ελληνικής Ανατολής είναι χαρακτηριστική. Η εξοικείωση του με τη νεότερη επιστημονική γνώση δεν είναι ορατή στα κυριότερα έργα του, τα όποια εντάσσονται εντός του κανόνα των φιλολογικών ενδιαφερόντων του κορυδαλισμού: Γραμματική περί συντάξεως, Σόνοφις ρητορικής τέχνης.Το σημαντικότερο δε συστατικό της φιλοσοφίας του, το ενδιαφέρον για ζητήματα πολιτικής ηθικής, που επέτρεψε τον ενοφθαλμισμό στοιχείων της νεότερης ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης στο σώμα της νεοαριστοτελικής παράδοσης, παρέμεινε άγνωστο και απρόσιτο στους συγχρόνους του. (25)

Ως φορέας της νεοαριστοτελικής παράδοσης, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος είχε επίγνωση του ελληνικού παρελθόντος, αλλά όταν στράφηκε στη μελέτη της ιστορίας, την οποία χαρακτηρίζει ως «σοφίας συνέμπορον, συνοπαδὸν ἀληθείας […] διδάσκαλον φρονήσεως» (26), αποφάσισε να προσφέρει στους αναγνώστες του μια απεικόνιση της «ἱερᾶς καὶ σεπτῆς κεφαλῆς» του σώματος της παγκόσμιας ιστορίας, αφηγούμενος την ιερή ιστορία του εβραϊκού λαού. Ό συγγραφέας έκρινε ότι η ανασκόπηση της εβραϊκής Ιστορίας από καταβολής κόσμου θα ήταν ιδιαίτερα εποικοδομητική για τους πιστούς. (27) Το παρελθόν προς το οποίο στρεφόταν ο Μαυροκορδάτος δεν ήταν ιστορία εθνικά προσδιορισμένη, αλλά το κοινό βιβλικό παρελθόν, το όποιο συμμερίζονταν όλοι οι χριστιανικοί λαοί. Η ιστορία άρχιζε με τη δημιουργία τού κόσμου και εξιστορούσε τις περιπέτειες των αρχαίων Ιουδαίων κατά το πρότυπο των παραδοσιακών χριστιανικών χρονικών.

Όταν έστρεψε την προσοχή του από την ιστορία προς τις πραγματικότητες του καιρού του, ο Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την πολιτική και την κοινωνική ζωή στα Φροντίσματα, μια συλλογή στοχασμών, την οποία συνέταξε για την καθοδήγηση των γιων του, που παρέμεινε όμως ανέκδοτη στο οικογενειακό αρχείο παραπάνω από έναν αιώνα. (28) Οι πρωταρχικές αξίες που κυριαρχούσαν στους πολιτικούς στοχασμούς του γενάρχη της φαναριώτικης σκέψης ήταν η σύνεση και ο ρεαλισμός. Η έμφαση σ’ αυτές προδίδει το ένστικτο της επιβίωσης, το όποιο αισθανόταν απαραίτητο να καλλιεργήσει μια κοινωνική ομάδα ανελισσόμενη υπό την αιγίδα τού δεσποτισμού. Ο ώριμος ρεαλισμός και όχι ο ανεδαφικός Ιδεαλισμός όφειλε να είναι το μέτρο της πολιτικής συμπεριφοράς (29). Η εξωτερική εντύπωση και όχι αναγκαστικά ή ουσία της αρετής είναι το σημαντικό στις ανθρώπινες σχέσεις (30).

Στο σημείο αυτό μπορεί κανείς να διακρίνει απηχήσεις της ηθικής του Machiavelli και του La Rochefoucauld (31). Όσο αφορά τα καθήκοντα προς το δεσπότη, ο Μαυροκορδάτος συμβούλευε απόλυτη αφοσίωση: όσοι αποκτούσαν γνώση κρατικών απορρήτων λόγω της θητείας τους σε δημόσια αξιώματα όφειλαν άκρα εχεμύθεια: «Εἰς τὰ Ἀρχεῖα εἴ τις εἰσίει, τυφλὸς εἰσίτω καὶ κωφὸς ἐξίτω» (32). Η συμβουλή αυτή της τυφλής αφοσίωσης στους εκάστοτε κρατούντες αντανακλούσε φυσικά και την υποσυνείδητη ταύτιση των Φαναριωτών με το οθωμανικό κράτος. Ο Μεγάλος Διερμηνέας, ο οποίος είχε χειριστεί τις εξωτερικές σχέσεις της Υψηλής Πύλης με επιδεξιότητα που είχε καταπλήξει τους συγχρόνους του, δεν μπορούσε να οραματιστεί ούτε άλλο πολιτικό πλαίσιο ούτε εναλλακτικό σχήμα για τη δημόσια ζωή. Μολονότι αγαπούσε θερμά τη γενέθλια γη της Χίου και έτρεφε για τη νησιώτικη πατρίδα του αισθήματα υπερηφάνειας, περιγράφοντας την ως «τὸ ἀμιγὲς καὶ ἀνόθευτον λείψανον τῆς πάσης Ἑλλάδος» (33), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος δεν φαίνεται να θεωρούσε ότι η ταυτότητα του προσδιοριζόταν από εθνικές ιδιότητες, οι οποίες τον διέκριναν από τους Οθωμανούς κυρίους του.

Η πολιτική συνείδηση των ηγετικών ελληνικών πνευματικών ομάδων στο κατώφλι του αιώνα της ιδεολογικής αλλαγής θα μπορούσε να οριστεί με βάση μια διπλή ταύτιση: ως προς το παρελθόν οι ορθόδοξοι υπήκοοι τού Σουλτάνου ταυτίζονταν με τον οικουμενικό ευσεβή χριστιανικό λαό, τον νέο περιούσιο λαό του Κυρίου, ως προς τη συλλογική τους υπόσταση στο παρόν οι χριστιανοί υπόδουλοι φαίνεται να είχαν ενστερνισθεί την οθωμανική ταυτότητα. Τέλος, στο πεδίο της πολιτικής δράσης, η κατηγορική προσταγή της νομιμοφροσύνης και της υποταγής, που υπαγορευόταν από το συνετό ένστικτο της επιβίωσης, καθιστούσε αδύνατη κάθε μορφή άσκησης πολιτικής, ως συλλογικής και σχεδιασμένης δραστηριότητας, με στόχους διάφορους από εκείνους της ατομικής αυτόν συντήρησης και απέκλειε κάθε σκέψη πολιτικής αλλαγής.

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ (1680 -1730)

Τα θέματα αυτά επεξεργάστηκε σε συστηματική πολιτική θεωρία ο γιος του Αλεξάνδρου του εξ απορρήτων, Νικόλαος Μαυροκορδάτος (1680-1730). (34) ¶νθρωπος με βαθιά καλλιέργεια και γνώση, ήταν ο πρώτος Έλληνας που διορίστηκε οσποδάρος (ηγεμόνας) στις παραδουνάβιες ηγεμονίες της Μολδαβίας και της Βλαχίας υπό την επικυριαρχία τού Σουλτάνου. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος αναρρήθηκε διαδοχικά στο θρόνο και των δύο ηγεμονιών (1709-1730) και εγκαινίασε τον «αἰώνα τῶν Φαναριωτῶν» στις ρουμανικές χώρες.

Η εποχή των Φαναριωτών χαρακτηρίστηκε από σημαντικές μεταρρυθμίσεις στις φεουδαρχικές κοινωνίες των περιοχών αυτών και διαμόρφωσε το πλαίσιο μιας αξιοσημείωτης πολιτισμικής και πνευματικής εξέλιξης, που ανέδειξε τελικά τις ηγεμονίες στο κυριότερο κέντρο του Διαφωτισμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος συνέταξε μια σειρά πολιτικών έργων, όπου εκφράστηκε με ωριμότητα η πρώιμη φαναριώτικη πολιτική θεωρία. Σε συλλογή ιδιωτικών παραινέσεων, που κατά το παράδειγμα του πατέρα του συνέταξε για τους απογόνους του, παρουσιάζει την ίδια με εκείνον φροντίδα για σύνεση και ρεαλισμό (35). Η οπτική του Νικολάου, ωστόσο, ήταν εκείνη του εκπροσώπου μιας κοινωνικής ομάδας, της οποίας είχε συντελεστεί η άνοδος στην κοινωνική ιεραρχία και ένιωθε βεβαιότητα για τα ερείσματα της. Η κοινωνική επιτυχία όμως κατασίγαζε το άγχος της αυτοσυντήρησης.

Η ψυχολογική άνεση επιτρέπει στον Νικόλαο Μαυροκορδάτο να διευρύνει την πολιτική του οπτική και να την μεταβάλει από απλή ενασχόληση με την τακτική της επιβίωσης σε θεώρηση της κοινωνικής ηθικής και της φύσης του αγαθού πολιτικού καθεστώτος. Στην πραγματεία του Περί Καθηκόντων (De Officiis) η επιρροή της κλασικής ηθικής φιλοσοφίας είναι έκδηλη. Ο συγγραφέας ακολουθεί τόσο τον Κικέρωνα όσο και τον Αριστοτέλη στην προσπάθεια του να σκιαγραφήσει ένα πρότυπο ενάρετης συμπεριφοράς και κοινωνικής δικαιοσύνης.

Επιδίωξη του ήταν να κοσμήσει τον κλασικό αριστοτελικό πολίτη με χριστιανικές αρετές. Δεν αποβλέπει στο να διευρύνει την παραδοσιακή χριστιανική ηθική με την ενσωμάτωση κλασικών αξιών, αλλά μάλλον να εκχριστιανίσει την κλασική ηθική, ώστε να την προσαρμόσει στις απαιτήσεις του συμβατικού κώδικα συμπεριφοράς. Η πραγματεία έδινε κατά πρώτο λόγο έμφαση στον ορθό λόγο, ως το προσδιοριστικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Το κεντρικό και εκτενέστερο κεφάλαιο του βιβλίου ήταν αφιερωμένο στην εξέταση του ανθρώπου ως λογικού, κοινωνικού και πολιτικού όντος (36). Η γενναιότητα, η σύνεση και η δικαιοσύνη (η υψίστη των αρετών), η χρηστότητα και η γενναιοδωρία εξαίρονται όπως αρμόζει, άλλα το κύριο βάρος της επιχειρηματολογίας υπογράμμιζε τη σημασία των χριστιανικών αρετών της ευσέβειας, της μετάνοιας, της ταπεινοφροσύνης, τού φόβου του Θεού και του σεβασμού της Εκκλησίας. (37) Αυτά ήταν τα καθήκοντα του έλλογου όντος στην πολιτική κοινωνία. Συνέθεταν επίσης το ηθικό πρότυπο του ενάρετου κυβερνήτη.

Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την άσκηση της εξουσίας με την ελληνική μετάφραση του έργου Θέατρον πολιτικὸν (Theatrum Politicum) του Ambrosio Marliano, το όποιο είχε δημοσιευθεί στη Ρώμη το 1631. Οι σκοποί της μετάφρασης δηλώνονταν καθαρά στο εισαγωγικό σημείωμα του διαπρεπούς μεταφραστή: το βιβλίο δίδασκε τις αρετές που όφειλαν να κοσμούν τον τέλειο ηγεμόνα (38). Η δικαιοσύνη, η χρηστότητα και η σύνεση ήταν οι βασιλικές αρετές. Ο ενάρετος ηγεμόνας έπρεπε να γνωρίζει πως να επιλέγει τους άριστους συμβούλους, έπρεπε να είναι μετριοπαθής στις απαιτήσεις του από τους υπηκόους του και πιστός στην τήρηση των νόμων. Η νομοθετική του δραστηριότητα έπρεπε να συνάδει απόλυτα με τον Θείο Νόμο. Σε θέματα θρησκείας και ευσέβειας ο ηγεμόνας θα ‘πρεπε να είναι υπόδειγμα για όλους. Όφειλε να καλλιεργεί το πνεύμα του και να ενθαρρύνει τη διάδοση της γνώσης και των γραμμάτων. Έπρεπε να αποφεύγει τους κόλακες και να είναι προσεκτικός στην επιλογή των φίλων του, δοκιμάζοντας την αφοσίωση τους σε δύσκολες περιστάσεις. Πάνω απ’ όλα, ο ενάρετος ηγεμόνας ήταν υποχρεωμένος να φροντίζει για τη σωτηρία της ψυχής του, αποφεύγοντας την αλαζονεία και τη θρασύτητα σε στιγμές ευτυχίας και δείχνοντας καρτερία στην αντιμετώπιση των εναντιοτήτων, φοβούμενος τον Θεό και τιμώντας τους λειτουργούς του. (39)

Αυτή η αντίληψη για τον ενάρετο ηγεμόνα διαλάμβανε ουσιαστικά τον εκχριστιανισμό της αρχαίας πολιτικής θεωρίας της ελληνιστικής μοναρχίας, η οποία είχε παραδοθεί διά του βυζαντινού και του δυτικού Μεσαίωνα με τη φιλολογία των κατόπτρων των ηγεμόνων. Η θεωρία προϋπέθετε την ιεραρχική δόμηση τού σύμπαντος, εντός της οποίας τοποθετούσε την ηθική της πατριαρχικής βασιλείας. Οι Φαναριώτες ηγεμόνες, με τη διεκδίκηση αυτής της παρακαταθήκης, στην ουσία άρθρωναν την ιδεολογία που ήταν αναγκαία για τη στήριξη του νέου πολιτικού τους ρόλου. Για να παγιώσουν την ηγεμονική τους θέση στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, χρειάζονταν τη νομιμότητα μιας ηθικής παράδοσης, την οποία μπορούσαν να αποκομίσουν από το χριστιανικό παρελθόν. Υπό αυτή την έννοια αποτελούσαν τους τελευταίους συνεχιστές και διερμηνευτές της βυζαντινής πολιτικής θεωρίας, υπό τις συνθήκες της οθωμανικής κατάκτησης των λαών της Νοτιοανατολικής Ευρώπης (40).

Η ταύτιση με το οθωμανικό παρόν, εξάλλου, πρόσφερε ένα ακόμη έρεισμα στην επιβολή τους στο συγκεκριμένο πολιτικό πλαίσιο. Αυτό μπορεί να ερμηνεύσει και την πλήρως διαμορφωμένη οθωμανική συνείδηση του Νικολάου ΜαυροκορδάτουΗ υπεράσπιση της οθωμανικής κοινωνίας κατά των παρανοήσεων των Ευρωπαίων παρατηρητών (41) υπογραμμίζει την ταύτιση του με το οθωμανικό πολιτικό περιβάλλον και υποδηλώνει με σαφήνεια το αντικείμενο της νομιμοφροσύνης του.

Η πολιτική και κοινωνική θεωρία τού Νικολάου Μαυροκορδάτου εξέφραζε την τελική σύνθεση της ελληνικής σκέψης στο πλαίσιο αποδοχής της οθωμανικής νομιμότητας. Η πολιτική του θεωρία με την αξιοσημείωτη προσαρμοστικότητα της αντιπροσώπευε το ενδιάμεσο σημείο μεταξύ της βυζαντινής κοσμοθεωρίας, η οποία συνιστούσε την πρωταρχική πνευματική κληρονομιά των ορθόδοξων υπηκόων του Σουλτάνου, και της νεοελληνικής συνείδησης, η οποία, υπό την επίδραση του Διαφωτισμού, έμελλε να δώσει στους Έλληνες νέες δυνατότητες αυτοπροσδιορισμού.

Η πρώιμη φαναριώτικη σκέψη αναζήτησε την ιδεολογική νομιμοποίηση της στην παράδοση της χριστιανικής βασιλείας, η πρωταρχική της ενασχόληση όμως αφορούσε το παρόν, το οποίο συνέθεταν αφενός η οθωμανική πραγματικότητα και αφετέρου ο κοσμοπολιτισμός της ευρωπαϊκής κοινωνίας, πέρα από τα σύνορα του οθωμανικού κράτους. Τόσο ο Αλέξανδρος όσο και ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος είχαν σχέσεις με αυτόν τον ευρύτερο κόσμο και τον γνώριζαν καλά. Η οθωμανική τους συνείδηση συμπληρωνόταν από μια κοσμοπολίτικη ευρωπαϊκή συνείδηση. Το γεγονός αυτό γίνεται αισθητό στα κατ’ ιδίαν φιλολογικά εντρυφήματα του Νικολάου Μαυροκορδάτου και στο ευρύ δίκτυο της αλληλογραφίας του, που του διασφάλισε περίοπτη θέση στην ευρωπαϊκή «πολιτεία των γραμμάτων», τον πρώιμο δέκατο όγδοο αιώνα. Η πυκνή αλληλογραφία του με τον Jean Leclerc, εκδότη του περίφημου περιοδικού του πρώιμου Διαφωτισμού Nouvelles de la republique des lettres, και ο θαυμασμός με τον οποίο τον μνημονεύει ο Γερμανός γραμματολόγος Johannes Fabricius αποτελούν αρκετά σαφή τεκμήρια της θέσης που κατέκτησε στην κοσμοπολίτικη παιδεία του αρχόμενου Διαφωτισμού. Η αλληλογραφία με τον Jean Leclerc διέσωσε και μια ιδιαίτερα σημαντική μαρτυρία των πολιτικών ενδιαφερόντων του Νικολάου Μαυροκορδάτου στις αρχές της δεκαετίας τού 1720: την εκδήλωση της επιθυμίας του ν’ αποκτήσει την Πραγματεία περί Κυβερνήσεως τού John Locke (42). Αυτή είναι η πρώτη μαρτυρία που μας έχει παραδοθεί σχετικά με την παρουσία του Locke στην ελληνική πολιτική και πνευματική παράδοση. Μεταξύ των προσωπικοτήτων της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, η διεθνής ακτινοβολία του Νικολάου Μαυροκορδάτου θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με εκείνη του συγχρόνου του Δημητρίου Cantemir, τον οποίον αντικατέστησε στον ηγεμονικό θρόνο της Μολδαβίας.

Η πιο χαρακτηριστική έκφραση του κοσμοπολιτισμού του Νικολάου Μαυροκορδάτου περιέχεται στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα, όπου μία διεθνής ομάδα λογίων απολαμβάνει τις τέρψεις ενός μαγευτικού κήπου συζητώντας για ζητήματα γνωσιολογικά, ψυχολογικά, κοινωνικά και μορφωτικά, από τη σκοπιά των κοινών αξιών της κοσμοπολίτικης διανόησης τού πρώιμου Διαφωτισμού. Το διανοητικό πλαίσιο της συζήτησης και οι προσωπικές προτιμήσεις που συμμερίζονταν οι συνομιλητές αναδεικνύονται και από τη σύγκριση με μια άλλη κοσμοπολίτικη εποχή, η οποία διαγράφεται με την τοποθέτηση των συνομιλητών σ’ ένα ελληνιστικό σκηνικό. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη η συμμετοχή των καλλιεργημένων Ελλήνων στον πνευματικό κοσμοπολιτισμό της ευρωπαϊκής «πολιτείας των γραμμάτων», πολύ πριν αποκτήσουν ξεχωριστή ιστορική συνείδηση και αίσθημα εθνικής ταυτότητας. Αυτή ήταν μία άλλη εξέχουσα διάσταση της φαναριώτικης παιδείας, που έμελλε να επιβιώσει ακόμη και μετά την υπέρβαση της αρχικής θεωρητικής σύνθεσης των Μαυροκορδάτων από τις νεότερες γενιές των Φαναριωτών.

Αυτό το πολιτισμικό κλίμα εξηγεί γιατί τα πρώτα σημάδια πνευματικής αλλαγής, τα οποία υπαινίσσονται μια ορισμένη δεκτικότητα απέναντι στις φιλοσοφικές ζυμώσεις του πρώιμου Διαφωτισμού, εντοπίζονται στη σκέψη του Νικολάου Μαυροκορδάτου. Διάσπαρτα στα Φιλόθεου Πάρεργα μπορεί κανείς να επισημάνει αρκετά από τα νήματα της φιλοσοφίας τού αρχόμενου Διαφωτισμού. Αφετηρία αυτών των προβληματισμών υπήρξε η διατύπωση ορισμένων επιφυλάξεων απέναντι στον αριστοτελισμό. Για πρώτη φορά στην ελληνική σκέψη εκφραζόταν παρόμοια κριτική. Η πρωτοβουλία αυτή φαίνεται ακόμη πιο εντυπωσιακή, αν λάβει κανείς υπόψη του τη θέση που είχε ο αριστοτελισμός στο πνευματικό περιβάλλον του Νικολάου (τόσο ο πατέρας του Αλέξανδρος όσο και ο δάσκαλος του Ιάκωβος Μάνος ήταν επιφανείς νεοαριστοτελικοί). Ωστόσο ο Νικόλαος δεν διστάζει να διατυπώσει το θαυμασμό του για τον αυστηρότερο επικριτή του Αριστοτέλη, τον Francis Bacon, (43) και να διακηρύξει την πεποίθηση ότι η «ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἰθυνομένη φιλοσοφία» των Νεοτέρων ήταν πολύ πιο αξιόπιστη από την αριστοτελική φυσική, (44) για να συμπληρώσει ότι «Εἴ γε ἀναβιῶναι ἐξὸν εἴη τῷ σοφῷ Ἀριστοτέλει […] ἄσμενον ἂν μαθητὴν γενέσθαι τῶν Νεωτέρων» (45). Με αυτή την παρατήρηση ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος έπαιρνε θέση στη διαμάχη Αρχαίων και Νεοτέρων. Η κριτική του Αριστοτέλη συμπληρωνόταν στις σελίδες του Νικολάου Μαυροκορδάτου με τον έπαινο του Πλάτωνα (46). Ο θαυμασμός του Μαυροκορδάτου για τον Πλάτωνα συνιστούσε ευδιάκριτο στοιχείο της φιλοσοφικής του συγκρότησης, και επισημάνθηκε πολύ εύστοχα από τον σύγχρονο του παρατηρητή της ελληνικής πνευματικής ζωής Δημήτριο Προκοπίου. Η πηγή του πλατωνισμού του Μαυροκορδάτου μπορεί να ανιχνευθεί στον αναγεννησιακό πλατωνισμό του Μαρσιλίου Ficino και του Pico della Mirandola, που εμφανίζονται και οι δύο στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα. (47)

Στο κατώφλι του αιώνα του Διαφωτισμού, ο πλατωνισμός του Μαυροκορδάτου αποτελούσε εύγλωττη ένδειξη της θέλησης για χειραφέτηση από την άκαμπτη αυστηρότητα του αριστοτελισμού. Είναι χαρακτηριστικό, ωστόσο, το ότι αυτές οι προτιμήσεις δεν εκφράστηκαν ποτέ δημόσια. Το έργο, στο οποίο ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις επιφυλάξεις του για τον αριστοτελισμό και την προτίμηση του για τη φιλοσοφία των Νεοτέρων, παρέμεινε ανέκδοτο μέχρι το 1800, ίσως επειδή η κοινοποίηση αυτών των απόψεων δεν συμβιβαζόταν με τις απαιτήσεις της βασιλίδας των φαναριώτικων αρετών, της φρόνησης.  

Σημειώσεις

18. Cleobule Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique et de la libre pensee dans le Balkans. La vie et l’ oeuvre de Theophile Corydalee, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 33 -80 για τα βιογραφικά του Κορυδαλλέα. Για την κατανόηση της φιλοσοφίας του δασκάλου του Κορυδαλλέα σημαντική είναι η μελέτη του C.B. Schmidt, Cesare Cremonini, un aristotelico al tempo di Galilei, Βενετία 1980, ενώ για τις ιδεολογικές του διαμάχες πρβλ. τις παρατηρήσεις του W. J. Bouwswa, Venice and the Defence of Republican Liberty, Berkeley 1968, σσ. 254 και 501

19. Για την σταδιοδρομία και την πολιτική του Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρη, βλ. Runciman, The Great Church in Captivity, σσ. 259-288, με επισκόπηση των πηγών στη σ. 259, αλλά ιδίως Gunnar Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1638, μετάφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1992, σσ. 30-47, 179-246.

20. Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique. σ. 207

21. Ό.π., σσ. 211-12. Για λεπτομερή ανάλυση της κορυδαλικής φιλοσοφίας βλ. σσ. 219-352, πρβλ. όμως και τις κριτικές παρατηρήσεις του Λίνου Μπενάκη, Ελληνικά, 23 (1970), σσ. 399-404. Μεγάλης σημασίας συμβολή στην προαγωγή της κατανόησης της φιλοσοφίας του Κορυδαλέα στο πλαίσιο της μεταβυζαντινής φιλοσοφικής παράδοσης είναι η ανθολογία κειμένων του Ν. Κ. Ψημμένου, Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, τομ. Α΄: Η κυριαρχία του Αριστοτελισμού. Προκορυδαλική και κορυδαλική περίοδος, Αθήνα 1988, ιδίως σσ. 173-186 και τα κείμενα που ακολουθούν.

 22. Από την εκτενή βιβλιογραφία βλ. τις εκτιμήσεις του Cyril Mango, «The Phanariots and the Byzantine Tradition», Byzantium and its Image, Λονδίνο: Variorum, 1984, Μελέτη XVIII (σσ. 41-66), όπου προσφέρεται και κριτική επισκόπηση τής βιβλιογραφίας για το θέμα. Όσα σημειώνει ο Mango είναι διαφωτιστικά, αλλά είναι συζητήσιμη κατά τη γνώμη μου η εκτίμηση του για τον Ρήγα Βελεστινλή ως φορέα της φαναριώτικης παράδοσης κατά την επαναστατική του φάση. Η σημαντικότερη πρόσφατη συμβολή είναι το Symposium: l’ , epoque phanariote, Θεσσαλονίκη 1974, πού προάγει σημαντικά το θέμα. Το παλαιότερο έργο του Ν. N. Iorga, Byzance apres Byzance, Βουκουρέστι 1935, ιδιαίτερα σσ. 220-241, διατηρεί πάντα το ενδιαφέρον του, ενώ για τη νοοτροπία των Φαναριωτών ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα γράφει ο Μ. Ι. Γεδεών, «Περί της Φαναριωτικής κοινωνίας μέχρι των άρχων της ενεστώσης εκατονταετηρίδος», Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, ΚΑ΄ (1887-88, 1888-89), σσ. 55-71.

23. Η βιβλιογραφία για τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο είναι ογκώδης. Η παλαιότερη σκιαγραφία προέρχεται από J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σσ. 774-776, ενώ ουσιώδης εξακολουθεί να παραμένει η συμβολή του Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role historique des Mavrocordato 1660-1830, Παρίσι 1913, σσ. 30-64. Από τη νεότερη βιβλιογραφία βλ. Κ. ¶μαντος, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων», Ελληνικά, 5 (1932), σσ. 335-350, όπου καλύπτεται και η παλαιότερη βιβλιογραφία. Από τις πιο πρόσφατες μελέτες, βλ. Nestor Camariano, Alexandre Mavrocordato, le grand dragoman: son activite diplomatique 1673-1709, Θεσσαλονίκη 1970, και για τα βιογραφικά προβλήματα Ζ. Τσιρπανλής, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων. Νέα στοιχεία και νέες απόψεις», Δωδώνη, 4 (1975), σσ. 273-291.

24. Βλ. Pneumaticum instrumentum circulandi sanguinis sive de motu & usu pulmonum dissertatio philosophico-medica authore Alexandro Maurocordato Constantinopolitano, Βολωνία 1664. Το έργο επανεκδόθηκε στη Φρανκφούρτη το 1665, στη Λιψία το 1682 και επίσης στη Λιψία το 1870 με επιμ. του Μαρίνου Βρετού. Για την ιατρική κατάρτιση τού Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου βλ. και C.S. Bartsocas, «Alexander Mavrocordatos (1641-1709): Physician and Statesman», Journal of the History of Medicine, 28 (1973), σσ. 392- 395.

25. Για τη διδασκαλία στοιχείων τhς «νεωτερικής φυσιολογίας» από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο στην Κωνσταντινούπολη, βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, «Για την προϊστορία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Στοιχεία Φυσιολογίας τον δέκατο έβδομο αιώνα στην Κωνσταντινούπολη», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 296-310.

26. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Ιστορία Ιερά ήτοι τα Ιουδαϊκά, Βουκουρέστι 1716, σ. α΄.

27. Ό.π., προλογικό κείμενο με τίτλο «Ο της Ξυγγραφής Σκοπός», χ.σ.

28. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, Βιέννη 1805.

29. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Επιστολαί ρ΄, επιμ. εκδ. Θ. Λιβαδά, Τεργέστη 1879, σ. μθ΄

30. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σσ. 64-65.

31. Πρβλ. C. Th. Dimaras, «Alexandre Mavrocordato, Machiaveli et la Rochedoucauld», La Grece au temps des Lumieres, Γενεύη 1969, σσ. 19-25. Σύμφωνα με πιο πρόσφατες έρευνες, στα Φροντίσματα του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου θα μπορούσαν να ανιχνευθούν και απηχήσεις τής ευρωπαϊκής «σχολής τού φυσικού δικαίου» και ειδικότερα κάποιες ατομικιστικές απόψεις του Hobbes. Βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Η εμφάνιση της σχολής του φυσικού δικαίου στην «Τουρκοκρατούμενη» ελληνική κοινωνία. Η πρώτη μετακένωση, Αθήνα 1983, σσ. 37-49. Η υπόθεση θα μπορούσε να θεμελιωθεί με βάση μαρτυρίες για τα αναγνώσματα και τη βιβλιοθήκη του Μαυροκορδάτου. Συγχρωτισμός πάντως με το έργο του Hobbes θα αντιπροσώπευε κάπως παράδοξη τροπή των ενδιαφερόντων του μετά την αποκορύφωση της διπλωματικής του σταδιοδρομίας. Η αφομοίωση ιδεών όπως της «αγαθής φιλαυτίας» και της «εαυτού κυριότητος» στα Φροντίσματα θα μπορούσε να γίνει κατανοητή βέβαια σε συνάρτηση με την φαναριωτική νοοτροπία της πολιτικής φρόνησης, αποτελεί όμως εκδήλωση της ανάγκης για «μία νέα ιδεολογία»;

32. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σ. 202.

33. Τού ιδίου, Επιστολαί ρ΄, σ. 93.

34. Βλ. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, σσ. 793-795. Για την πολιτική του σταδιοδρομία βλ. Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role histoqique des Mavrocordato, 1660-1830, σσ. 92-129, και για τις φιλοσοφικές του απόψεις βλ. ¶λκης Αγγέλου, Πλάτωνος Τύχαι, Αθήνα 1963, σσ. 63-81, συνεκτιμώντας όμως και τις παρατηρήσεις του Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές Ιδέες, Αθήνα 1988, σσ. 234-235.

35. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, «Νουθεσίαι προς τον υιόν αυτού Κωνσταντίνον», (1726) και «Εγχειρίδιον εν ω γνώμαι και φροντίσματα περί ήθη και πολιτείαν», Eudoxiu De Hurmuzaki, Documnte privitoare la Istoria Romanilor,, τόμ. XIII, έπιμ. Αθανασίου Παπαδοπούλου Κεραμέως, Βουκουρέστι 1909, σσ. 461-504.

36. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, Περί καθηκόντων βίβλοςLiber de officiis,, Λιψία 1722, κεφάλαιο Χ, σσ. 32-45. Για τις οφειλές του Μαυροκορδάτου στον Κικέρωνα στη σύνταξη του Περί καθηκόντων, βλ. και Ρ. Noutsos, «Nicolas mavrocordatos et Ciceron», Δωδώνη, 11 (1982), σσ. 217-225.

37. Περί καθηκόντων, κεφ. ΙΙΙ-ΙΧ, ΧΙV-ΧV. Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτες οι σσ. 16-17, όπου τονίζεται η ανάγκη της επιτέλεσης πράξεων ευσέβειας: εξωραϊσμός των εκκλησιαστικών κτηρίων και προστασία της Εκκλησίας με κάθε μέσο.

38. Ambrosius Marlianus, Θέατρον Πολιτικόν, μετάφραση Ν. Μαυροκορδάτου, εκδ. Σεραφείμ Πισιδίου, Λιψία 1758. Η αυθεντικότητα της απόδοσης της μετάφρασης στον Ν. Μαυροκορδάτο αμφισβητήθηκε από την Α.Camariano, Revista Istorica Romana, 11-12 (1941-1942), σσ. 259-260. Αυτό, ωστόσο, δεν κάνει τη μετάφραση αυτή λιγότερο αντιπροσωπευτική των πολιτικών ιδεών που κυριαρχούσαν στο φαναριωτικό περιβάλλον, δεδομένου ότι και ο υποτιθέμενος πραγματικός μεταφραστής Ιωάννης Αβράμιος ήταν ανώτερος αξιωματούχος στην αυλή του Νικολάου.

39. Θέατρον πολιτικόν, ό.π., passim.

40. Για τις μακρινές Μεσανατολικές και Ελληνιστικές πηγές της πολιτικής αυτής παράδοσης και τον εκχριστιανισμό της στο Βυζάντιο, βλ. Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 τόμοι, Washington, D.C. 1966, ιδιαίτερα τα κεφ. V, VII, Χ-ΧΙΙ

41. Νικόλαος Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτος, Φιλόθεου Πάρεργα, επιμ. Γρηγορίου Κωνσταντά, Βιέννη 1800, σσ. 24-25, 35-38, 123. Νέα εκδ. J. Bouchard, Αθήνα 1989. Για τη σημασία του έργου αυτού ως αφετηρίας του «αιώνα των Φαναριωτών», βλ. Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 1977, σσ. 263-282. Η ταύτιση με την οθωμανική εξουσία διαφαίνεται και στο Περί Καθηκόντων, σ. 110.

42. Βλ. Jacques Bouchard, «Les relations epistolaires de Nicolas Mavrocordatos avec Jean Le Clerc at William Wake», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 67-92. Η μνεία του Locke στη σ. 77.

43. Φιλοθέτου Πάρεργα, σ. 61 [= εκδ. Bouchard, σ. 126].

44. Ό.π., σσ. 24-25 [Bouchard, σ. 86].

45. Ό.π., σ. 54 [Bouchard, σ. 120].

46. Ό.π., σ. 113, πρβλ. σσ. 52-54, 120-121 [Bouchard], σσ. 118, 184- 186]: μνείες των Πλατωνικών διαλόγων ΦαίδωνΦαίδροςΠολιτείαΝόμοι και Τίμαιος.

47. Φιλόθεου Πάρεργα, εκδ. Bouchard, σ. 178. Κατά την εποχή της διοίκησης του Νικολάου στη Βλαχία τα έργα του Πλάτωνα Κρίτων και Φαίδων διδάσκονταν στην Ακαδημία τού Βουκουρεστίου το 1726-1727 από τον φίλο τού Νικολάου Γεώργιο Χρυσογόνη τον Τραπεζούντιο. Ο Δημήτριος Προκοπίου, «Έπιτετμημένη επαρίθμησις των κατά τον παρελθόντα αιώνα λογίων Γραικών, και περί τίνων εν τω νυν αιώνι ανθούντων», Bibliotheca Graeca, Ι. Α. Fabricii, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σ. 793, σημειώνει ότι ο «Νικόλαος, υιός Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου», υπήρξε «μάλιστα Πλάτωνος εραστής, αλλ’ ανιχνευτής και των νεωτέρων και επαινετής», θα πρέπει να επισημανθεί ότι η απόκλιση προς τη φιλοσοφία του Πλάτωνα πιθανόν να μπορούσε να συσχετισθεί με τον αντιαριστοτελισμό του  D. Cantemir, η πνευματική προσωπικότητα του οποίου δέσποζε στις ηγεμονίες την εποχή ακριβώς πριν την άφιξη του Ν. Μαυροκορδάτου. Βλ. Vlad Georgescu, Political ideas and the Enlightenment in the Romanian Principalities, Boulder 1971, σ. 75.

48. Για τον «θρησκευτικό ουμανισμό» στην ελληνική παιδεία, Ιδιαίτερα στον δέκατο έβδομο αιώνα, βλ. Κ. θ. Δημαράς, Ιστορία τής νεοελληνικής λογοτεχνίας, Αθήνα (6) 1975, σσ. 45-64, 86-96, 104-108.

49. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Θεωρίαι Χριστιανικαί, Βενετία 1699, σ. 7.

50. Ό.π., σσ. 210-211, 216, 224.

51. Ό.π.,σσ. 231-232.

52. Το παράθεμα από τον Ανθρακίτη, ό.π., σ. 215. Το κείμενο του Δαμασκηνού Στουδίτη εκδίδεται από το χειρόγραφο 764 της Μονής Ιβήρων από την Ελένη Κακουλίδη, «Δαμασκηνού Στουδίτη Διάλογος», Δωδώνη, 3 (1974), σσ. 443-458.

53. Μανουήλ Γεδεών, Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και Ιθ΄ αιώνα, επιμ. Α. Αγγέλου και Φ. Ήλιου, Αθήνα 1976, σ. 99.

54. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Οδός Μαθηματικής (μετάφραση από τα λατινικά), επιμ. Μπαλάνου Βασιλοπούλου, τόμοι Α΄, Β΄, Γ΄, Βενετία 1749.

55. Πρβλ. Pauls Hazard, The European Mind, σσ. 133-138.

56. Εκτός από τις παρατηρήσεις του Γεδεών, άλλες πηγές για την περίπτωση Ανθρακίτη δίνει ο Γ. Π. Κουρνούτος, «Σχολεία τής Τουρκοκρατούμενης Καστοριάς», Γέρας Αντωνίου Κεραμοπούλου, Αθήνα 1953, σσ. 445-448, 458-463 και ο ¶. Αγγέλου, «Η δίκη του Μεθόδιου Ανθρακίτη», Αφιέρωμα εις την Ήπειρον, επιμ. Λ. Βρανούση, Αθήνα 1956, σσ. 168-182.

57. Το κείμενο τής ομολογίας τού Ανθρακίτη δημοσιεύτηκε από τον Δ. Χατζή, Ελληνικά, 17 (1962), σσ. 296-300 με σχόλια σσ. 300-306.

58. Για το κείμενο του αφορισμού που εκδόθηκε από τη Σύνοδο τον Αύγουστο τού 1723, βλ. Εκκλησιαστική Αλήθεια, τόμ. Β΄ (1881-1883), σσ. 495-500. Πρβλ. Γεδεών, ο.π., σσ. 52-53, 99-101.

Πηγή: Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Πασχάλη Μ. Κιτρομήδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Μετάφραση Στέλλα Νικολούδη, Αθήνα 1966, σσ. 29 – 42, 521 – 525

apologitis.com

, , , , , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.