ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και οι φιλοσοφικές ιδέες

ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ  Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και οι φιλοσοφικές ιδέες, 3η έκδ. Αθήνα: Θεμέλιο.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Η συναγωγή μελετών του Παναγιώτη Κονδύλη για τον νεοελληνικό διαφωτισμό είναι το κατεξοχήν έργο που μελετά τη «γέννηση» των νέων φιλοσοφικών ιδεών στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον, την παράλληλη συνανάγνωσή τους με τις «πρωτότυπες» φιλοσοφικές αντιλήψεις όπως αυτές διαμορφώθηκαν στον ευρωπαϊκό χώρο και την πολεμική που οι νεωτερικές ιδέες αντιμετώπισαν. Όλα τα κείμενα, που είναι γραμμένα μέσα στη δεκαετία του 1980, συζητάνε με το άλλο σπουδαίο βιβλίο του συγγραφέα, το δίτομο έργο του για τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό.[4]

Μερικά εισαγωγικά

«Η ανάπτυξη των οικονομικών θεωριών είναι και αυτή αδιαφιλονίκητη κατάκτηση του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Δευτεροβάθμια, μάλλον, αφού πρωτοβάθμια είναι πάντοτε η φιλοσοφία, μια και αυτή είχε να αντιπαλαίσει, τη μεγάλη αντίπαλο, την θρησκεία» (Αγγέλου 1999, 63). Τα λόγια αυτά του Αγγέλου φανερώνουν, στη συγκεκριμένη συγκυρία, δύο πράγματα: πρώτον, ότι η φιλοσοφία, η νέα φιλοσοφία ή ακόμα καλύτερα η «υγιής» φιλοσοφία είναι ίσως η βασικότερη κατάκτηση του διαφωτισμού από την οποία εκπορεύονται άλλες θεμελιακές αντιλήψεις που έκαναν με τόση έμφαση την παρουσία τους αισθητή τα χρόνια εκείνα, όπως ελευθερία, ατομικά και ανθρώπινα δικαιώματα, ανάπτυξη των επιστημών που στηρίζονται στον λόγο, εκκοσμίκευση κτλ. Συγχρόνως όμως το παράθεμα του Αγγέλου μας παρουσιάζει ξεκάθαρα ποιος είναι, για άλλη μια φορά, ο βασικός αντίπαλος: η θρησκεία και η παραδοσιακή της κοσμοθεώρηση. Ωστόσο ο κριτικός λόγος που θα διατυπωθεί ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία στην καθ’ ημάς ανατολή σπάνια θα φτάσει την ένταση του αντίστοιχου ευρωπαϊκού και αυτό γιατί ο φόβος για την κατηγορία της αθεΐας παραμονεύει. Έτσι, όπως υποστηρίζει και η Ρωξάνη Αργυροπούλου, «η καμπή του ελληνικού δέκατου όγδοου αιώνα σφραγίστηκε από έναν «ορθόδοξο ορθολογισμό», όπου η αναγνώριση της αξίας του ανθρώπινου λόγου δεν αποβαίνει σε βάρος του θείου λόγου της θρησκείας» (2003, 149). Όπως πολύ διπλωματικά το θέτει ο Κοραής: η λογική λατρεία του Θεού.

Τέλος, ξεφεύγοντας από το παράθεμα του Αγγέλου, είναι εξίσου σημαντικό να τονιστεί πως η επιλογή ενός φιλοσοφικού ρεύματος ή άλλου από τον έλληνα λόγιο της εποχής καθορίζεται πολλές φορές από τις ιδιαίτερες συνθήκες που έχουν διαμορφωθεί στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον. Κριτήριο δηλαδή δεν είναι τόσο η Ευρώπη αλλά, όπως σημειώνει και ο Κονδύλης, «η προθυμία διαφόρων υποκειμένων στον ελληνόφωνο χώρο να ταυτισθούν με διαφορετικά εκάστοτε λογοτεχνικά ρεύματα είναι, λοιπόν, ενδεικτική, για ζυμώσεις που λαμβάνουν χώρα στον μητροπολιτικό ή παροικιακό ελληνισμό κι όχι (κυρίως ή μόνο) στην Ευρώπη» (2000, 13). Επομένως, και λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, μπορεί κανείς να υποθέσει, και μάλλον θα υποθέσει σωστά, πως στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον και στις παροικίες δεν υπήρξε ποτέ μια ενιαία στάση, μια κάποια οργανωμένη και ενιαία αντίληψη απέναντι στις νέες φιλοσοφικές ιδέες που θα αντιμάχονταν τις ήδη παγιωμένες. Έτσι, όσοι συμπορεύονταν στον αγώνα ενάντια στη θεολογία και την κοσμοθεώρησή της εκκινούσαν πολλές φορές από διαφορετικές αφετηρίες, άλλοτε σε επιμέρους ζητήματα οι εσωτερικές αντιφάσεις, που οδηγούσαν ενίοτε σε παλινωδίες, είναι πολύ εμφανείς ενώ, τέλος, οι ιδέες των σπουδαίων φιλόσοφων του ευρωπαϊκού διαφωτισμού γίνονται συχνά στα «χέρια» των ελλήνων λογίων, που παραμένουν σε βασικούς κοινούς τόπους του διαφωτισμού, πλαστελίνη που την μεταμορφώνουν κατά το δοκούν.

Ας δούμε όμως τα πράγματα από λίγο πιο κοντά.

Η νέα φιλοσοφία και η θεολογική κοσμοθεώρηση

Τέσσερις είναι χονδρικά οι νέες εκφάνσεις που εμφανίζονται στα πλαίσια του διαφωτισμού: η υποτίμηση του υπερβατικού πνεύματος, η αντικατάστασή της από τις δυνάμεις της Φύσης, η στροφή της φιλοσοφίας προς το Εντεύθεν και προς πρακτικότερα ζητήματα που στοχεύουν στην ωφέλεια, π.χ. οι νέες επιστήμες, και τέλος η αναγωγή της κριτικής ως βασικής λειτουργίας του φιλοσοφικού λόγου.

Και ο ελληνικός διαφωτισμός πάνω κάτω σε αυτό το πλαίσιο κινείται. Η φιλοσοφία, όπως αυτή καλλιεργείται στον ελληνόφωνο χώρο, πρέπει να είναι νέα. Και είναι νέα. Αλλά αυτό πρέπει και να φαίνεται. Γι’ αυτό και οι επιθετικοί προσδιορισμοί που χρησιμοποιήθηκαν για να την χαρακτηρίσουν δεν είναι λίγοι: υγιής, υγιαίνουσα, γνήσια, αληθής, κριτική, πειραματική κ.ά.

Στις μελέτες του Κονδύλη που ερευνώνται έννοιες όπως μεταφυσική, ηθική, σκεπτικισμός, υλισμός κτλ. γίνεται εύκολα φανερό πως όλες τους στον ελληνόφωνο χώρο, και σίγουρα και στον ευρωπαϊκό, συνδέονται, από διαφορετικές ωστόσο αφετηρίες, με την πάλη ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία. Έτσι π.χ. η έννοια της μεταφυσικής αλλάζει πλέον σημασία. Ενώ δηλαδή η μεταφυσική «ήθελε, σύμφωνα, με τον κλασικό της αριστοτελικό ορισμό, να είναι η επιστήμη των πρώτων αρχών… οι πρώτες αρχές, μετά από την κοσμοθεωρητική ανατροπή που συντελέστηκε στους Νέους Χρόνους δεν βρίσκονται πια στον Θεό παρά στον Άνθρωπο…» (2000, 48). Την σημασιολογική αυτή αλλαγή οι έλληνες λόγιοι δεν θα την αφήσουν να πέσει κάτω. Ο Μοισιόδακας π.χ. προτάσσει πλέον την ανθρωπολογία έναντι της θεολογίας, ο Ψαλίδας μετονομάζει σταδιακά τη μεταφυσική σε οντολογία και από εκεί σε φαινομενολογία, «ήτοι γνωσιοθεωρία» (2000, 54-55) ενώ παρόμοιες αντιλήψεις διαπνέουν πλέον και τη σκέψη άλλων λογίων όπως του Φιλιππίδη και του Βενιαμίν Λέσβιου.

Το ζήτημα του υλισμού συνδέεται και αυτό στενά με την πάλη ενάντια στη θεολογική ερμηνεία του κόσμου. Η αντίληψη ότι ο κατασκευαστής Θεός είναι αυτός που κινεί και τη «μηχανή του κόσμου», όπως πολύ όμορφα το γράφει ο Κονδύλης, αρχίζει σιγά, σιγά να κλονίζεται. Η φύση αποκτά μια δική της αυτοτέλεια και δεν χρειάζεται τη συνδρομή κάποιου εξωτερικού παράγοντα για να δράσει. Η παραδοχή μια τέτοιας άποψης θα εγκαινίαζε φυσικά έναν λυσσαλέο αγώνα από την πλευρά της Εκκλησίας, γι’ αυτό και ποτέ δεν εκφράστηκε με σαφήνεια στον ελληνόφωνο χώρο. Με τα λόγια του μελετητή: «το πρόβλημα του υλισμού στη φιλοσοφία του ελληνικού διαφωτισμού παίρνει, λοιπόν, δύο όψεις: από τη μια έχουμε να κάνουμε με τη ρητή αποκήρυξη του υλισμού (δηλ. της οντολογικής αυτονομίας της ύλης), όχι μόνον από φόβο μπροστά στην υλική δύναμη της θεολογικής κοσμοθεώρησης, αλλά κι από τη συνειδητή αποδοχή της παραδοσιακής σύνδεσης πνεύματος και ηθικών αξιών˙ κι από την άλλη πρέπει να διαπιστώσουμε τη δειλή, και κάποτε ασυνείδητη διείσδυση θέσεων άμεσα ή έμμεσα υλιστικών σε κείμενα που από πρώτη όψη δεν δίνουν καμιά τέτοια εντύπωση» (2000, 61-62). Έτσι, π.χ. ο Βούλγαρης που σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσε να υποστηρίξει την αυτοκίνηση της ύλης, πλησιάζει κάποιες φορές στα συμπεράσματα της νέας φυσικής επιστήμης και μάλιστα σε νευτώνιες αντιλήψεις, όπως αυτής της «αντενέργησης», σύμφωνα με την οποία «τα σώματα προβάλλουν αντίσταση σε εξωτερικές δυνάμεις» (2000, 65). Ο Καταρτζής από την άλλη κινείται δειλά προς τον δεϊσμό, που υποστηρίζει δηλαδή πως αν και πρωταρχικό αίτιο των πάντων είναι ο Θεός, ωστόσο αυτός δεν ανακατεύεται στη λειτουργία της φύσης και του κόσμου. Όλα αυτά διατυπωμένα με πολλή προσοχή και πάντα με σημαία τον αγώνα ενάντια στη δεισιδαιμονία. Τέλος ο Βενιαμίν Λέσβιος είναι αυτός που, μάλλον πιο εμφατικά από όλους, υποστηρίζει την πίστη στο αυτεξούσιο και την αντίληψη πως «αν η πηγή των ανθρωπίνων κινήσεων βρισκόταν έξω από τον άνθρωπο, τότε τα εξωτερικά αντικείμενα ή ερεθίσματα θα έπρεπε να κινούν ομοιόμορφα τους ανθρώπους, π.χ. ο χρυσός θα έπρεπε να τους κάνει όλους φιλάργυρους κ.ο.κ.» (2000, 73). Τέτοιες αντιλήψεις που κλονίζουν την πρωτοκαθεδρία του θείου σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης ζωής ήταν φυσικό να γνωρίσουν την άμεση αντίδραση της Εκκλησίας και «συντηρικότερων» λογίων όπως π.χ. στη συγκεκριμένη περίπτωση του Παμπλέκη.

Ο σχετικισμός από την άλλη, όπως αυτός εκφράστηκε από τους βασικότερους εκφραστές του διαφωτισμού, δεν κάνει τίποτα άλλο από το να υπονομεύει την παραδοσιακή θεολογία και «να καταδείξει πως η ενασχόληση με ό,τι αυτές θεωρούσαν ως ύψιστο γνωστικό ή οντολογικό αντικείμενο ήταν εξαρχής μάταιη και στείρα – άρα στον ανθρώπινο νου δεν απέμενε άλλο πεδίο εκδίπλωσης των δυνάμεών του από τον αισθητό κόσμο» (2000, 131). Οι Μοισιόδακας, Κοραής, Κούμας, Λέσβιος και Χριστόπουλος με διαφορετικούς τρόπους ο καθένας και σε διαφορετική ένταση βρήκαν, με πρόταγμα τον σκεπτικισμό και έχοντας ως άλλοθι τον αγώνα ενάντια στον σχετικισμό, ένα ακόμα πρόχωμα για να πολεμήσουν την παραδοσιακή θεολογία και την εξ Αποκαλύψεως αλήθεια που αυτή πρέσβευε.

Δεν έχει νόημα να προχωρήσει κανείς παραπάνω. Εκείνο που σε αυτή την ενότητα προσπάθησα να καταδείξω, ίσως λίγο μονοδιάστατα, ήταν πως οι νέες έννοιες που γεννιούνται στα χρόνια του διαφωτισμού ή και οι παλιότερες που ανανοηματοδοτούνται έχουν ως επί το πλείστον έναν μεγάλο αντίπαλο να αντιμετωπίσουν. Ας μην τον επαναλάβουμε πάλι.

Το φάντασμα του Αριστοτέλη και η αφύπνιση του Πλάτωνα

Η αριστοτελική φιλοσοφία, η σχολαστική όπως έχει επικρατήσει να ονομάζεται, κυριάρχησε για πολλούς αιώνες στην ελληνική σκέψη. Αυτή χαρακτηρίζεται, με τα λόγια του Κονδύλη «από μία διφυΐα, η οποία εκδηλώνεται τόσο στην αντίθεση ανάμεσα στην εμπειρική αφετηρία και την καθαρά νοητική κορύφωση της γνώσης όσο και στην αντίθεση μορφής και ύλης, ως ενεργητικής και παθητικής αρχής. Αν η σχολαστική φιλοσοφία -η ό,τι θεωρήθηκε ως τέτοια- τόνισε ιδιαίτερα το στοιχεία της μορφής απέναντι στην ύλη (πράγμα που, στην αριστοτελική φιλοσοφία, ισοδυναμούσε με την αδιαμφισβήτητη υπεροχή της ψυχής απέναντι στο σώμα και του Θεού απέναντι στον κόσμο)…» (2000, 226) σιγά, σιγά και ήδη από τον 16ο αιώνα η διάκριση μορφή και ύλης, ψυχής-σώματος κτλ. αρχίζει να κλονίζεται.

Η αντίληψη ωστόσο, ότι η υποχώρηση του αριστοτελισμού οφείλεται και στην αναγέννηση του πλατωνισμού είναι για τον Κονδύλη λαθεμένη, αφού και αυτός, ο Πλάτωνας δηλαδή, στηρίζεται στην κλασική μεταφυσική που θεωρεί «τη Φύση οντολογικά υποδεέστερη σε σχέση με τον κόσμο της ουσίας και του υπερβατικού πνεύματος» (2000, 229) και δεν ωφέλησε εντέλει καθόλου στην ανάπτυξη των νέων φυσικομαθηματικών επιστημών.

Στον ελληνόφωνο χώρο φάνηκε να έγινε εν μέρει αντιληπτό πως πλατωνισμός και χριστιανισμός μπορούν να συμβαδίσουν όπως π.χ. στο ζήτημα της αθανασίας της ψυχής που υπογράμμισε ο Μαυροκορδάτος ενώ άλλοτε ο πλατωνισμός χρησιμοποιείται από τον Βούλγαρη για άλλη μια φορά ανάλογα με τον εκάστοτε στόχο: επαινετικά όταν π.χ. επικρίνει τον υλισμό, επικριτικά όταν δεν συμβαδίζει με χριστιανικές θέσεις. Και ο Καταρτζής προσπαθεί να συμβιβάσει τον πλατωνισμό με τον χριστιανισμό ενώ και αυτός τον καταδικάζει όταν αντιμάχεται το χριστιανικό δόγμα. Τα παραδείγματα και με άλλου λόγιους της εποχής θα μπορούσαν να συνεχιστούν. Εδώ, ας τελειώσουμε απλά με την επισήμανση του μελετητή, ότι ο Κοραής ποτέ δεν ασχολήθηκε με την έκδοση των ώριμων φιλοσοφικών έργων του Πλάτωνα. Συμπέρασμα όλων αυτών σύμφωνα με τον Κονδύλη είναι ότι «ο πλατωνισμός δεν λειτούργησε ως ανανεωτική δύναμη, παρά, απεναντίας, ως ανάσχεση στις εμπειριστικές και αισθησιοκρατικές ή υλιστικές τάσεις – με τις οποίες στη συγκεκριμένη εκείνη ιστορική στιγμή συνδεόταν η ανανέωση. Οι υπόλοιπες λειτουργίες του πλατωνισμού, και προπαντός η επίκληση της μαθηματικής του τάσης ενάντια στον σχολαστικό αριστοτελισμό, στάθηκαν επιφανειακές και δευτερεύουσες» (2000, 244).

Επιλογικά

Πρωτότυπος φιλοσοφικός λόγος στον ελληνόφωνο χώρο, μητρόπολη και παροικίες, σύμφωνα με τον Κονδύλη δεν εμφανίζεται. Οι φιλοσοφικές και νεωτερικές ιδέες χρησιμοποιούνται συνήθως αποσπασματικά με γνώμονα την διαμάχη ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία και την κοσμοθεώρησή της καθώς και σε μια προσπάθεια να καθαιρεθεί από τον θρόνο του ο κορυδαλλικός αριστοτελισμός. Αντιφάσεις υπάρχουν, παρανοήσεις συμβαίνουν. Βασική προϋπόθεση των ελλήνων λογίων «δεν είναι ο εμπλουτισμός της έρευνας», πως θα μπορούσε άλλωστε υπό αυτές τις συνθήκες, «παρά η εθνοφωτιστική και παιδαγωγική συνεισφορά… Αν, ωστόσο, τα κείμενά τους δεν είναι πρωτότυπα με την απόλυτη σημασία του όρου, είναι πρωτότυπα κατά τρόπο σχετικό, δηλ. εισάγουν ιδέες άγνωστες, αποσιωπούμενες ή διωκόμενες στον ελληνόφωνο χώρο, κι αυτό αρκεί για να ικανοποιεί τους ίδιους ως πνευματικούς ανθρώπους και να αποτελεί ερέθισμα για τη δημιουργικότητά τους» (2000, 11).

koutalianossimos.wordpress.com

, , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.