Οι χρησιμοποιούμενες γλώσσες στη νοτιοανατολική Μεσόγειο και την Παλαιστίνη κατά τον 1ο μ.Χ. αιώνα

Του Γεωργίου Τσιγιάννη
Περιοδικόν Θεοδρομία (Τεύχος 3 Ιούλιος Σεπτέμβριος 07)

Πηγή: Ι. Μ. Παντοκράτορος

Εισαγωγή

Ο γνωστός εθνικός συγγραφέας Σύμμαχος, ο οποίος έζησε κατά τον Δ’ μ.Χ. αιώνα, σημειώνει στο έργο του «Αναφορά», που γράφτηκε στα 384 μ.Χ., τα εξής χαρακτηριστικά: «Τα πάντα είναι γεμάτα από τον Θεό… Ό,τι και αν λατρεύουν οι άνθρωποι μπορούμε να το θεωρήσουμε ως ένα και το αυτό. Όλοι κοιτάζουμε ψηλά τα ίδια αστέρια. ο ίδιος ουρανός είναι πάνω από όλους μας. το ίδιο σύμπαν περιβάλλει τον καθένα από εμάς. Τι σημασία έχει με ποιο σύστημα γνώσης ο κάθε άνθρωπος αναζητεί την αλήθεια; Δεν φτάνει κανείς σε ένα τόσο μεγάλο μυστικό από ένα μόνο μονοπάτι»1.

Παραφράζοντας τα λόγια αυτά του Συμμάχου θα μπορούσαμε να πούμε πως ένα μέσο με το οποίο ο άνθρωπος αναζητά και εκφράζει την αλήθεια που εκπροσωπεί η υπέρτατη Δύναμη του Θεού είναι και η γλώσσα, η προφορική και η γραπτή παράδοση του κάθε λαού, της κάθε κοινωνικής και θρησκευτικής ομάδας, του κάθε ανθρώπου χωριστά. Κατ’ αυτόν τον τρόπο επαληθεύεται το χωρίο της Καινής Διαθήκης «πάσα γλώσσα εξομολογήσηται ότι Κύριος Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού Πατρός»2. Άλλωστε, τα γεγονότα που έλαβαν χώρα κατά τη γενέθλιο ημέρα της Εκκλησίας3, την ημέρα της Πεντηκοστής, αποδεικνύουν έμπρακτα πως η εκκλησία του Χριστού από την πρώτη κιόλας στιγμή της ίδρυσής της επί της γης έχει καθολικό χαρακτήρα, απευθύνεται προς τους ανθρώπους όλων των γλωσσών και των εθνών με επίκεντρο την κοινή σύναξη σε ένα μοναδικό αίνο των μεγαλείων των προσώπων της Αγίας Τριάδος4. Έτσι, η διαίρεση των ανθρώπων σε έθνη υπερνικήθηκε, και η μεταξύ τους συμφιλίωση επιτεύχθηκε μέσω της μοναδικής γλώσσας της Τρισυπόστατης Θεότητας, που είναι η αγάπη.

Ορισμένοι άνθρωποι ή ακόμη και ολόκληροι λαοί εμφανίζονται κατά τον ρουν της ιστορίας να χρησιμοποιούν είτε λόγω της γεωγραφικής θέσης, όπου αυτοί διαμένουν, είτε λόγω του επαυξημένου μορφωτικού επιπέδου στο οποίο αυτοί βρίσκονται ή και εξαιτίας αναγκών που προκύπτουν για επαγγελματικούς, επικοινωνιακούς ή άλλους σκοπούς, να χρησιμοποιούν περισσότερες από μία γλώσσες, προκειμένου να επικοινωνούν μεταξύ τους και με τον υπόλοιπο κόσμο και, κατά συνέπεια, να προβαίνουν και στην εξύμνηση και δοξολόγηση του Θεού, χρησιμοποιώντας άλλοτε μόνον τη μητρική γλώσσα και άλλοτε μία δεύτερη ή και περισσότερες γλώσσες, αναμιγνύοντας μεταξύ των γλωσσών τα φθογγολογικά, γραμματικά, συντακτικά και υπόλοιπα γλωσσολογικά στοιχεία.

Οι λαοί που κατοικούσαν στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα ήταν στη μεγάλη τους πλειονότητα μοιρασμένοι σε τρεις βασικές γλωσσικές ομάδες: σε όσους είχαν ως μητρική τους γλώσσα την Ελληνική, σε όσους την Εβραϊκή-Αραμαϊκή και σε όσους μητρική γλώσσα ήταν η Κοπτική. Σε όλες τις πόλεις και τις επαρχίες της Ανατολής η Ελληνική ήταν η κυρίαρχη γλώσσα και δεν ήταν λίγες οι περιοχές εκείνες των οποίων οι κάτοικοι γνώριζαν τα Ελληνικά ως δεύτερη γλώσσα5. Πολλοί άνθρωποι ήταν δίγλωσσοι, ενώ ορισμένοι λαοί ήταν ουσιαστικά δίγλωσσοι, απαξιώνοντας τελείως τις παραδοσιακές τους γλώσσες.

Κατά τον Francisco Adrados, δεν γνωρίζουμε επαρκώς την «Ελληνική των Εβραίων» και αν πραγματικά υπήρξε6. Πάντως, από τα χαρακτηριστικά που απαντώνται στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, και τα οποία αναμφίβολα προέρχονται από μία λογοτεχνική εβραϊκή παράδοση, μόνον μερικά θα μπορούσαν να αποδοθούν στην ομιλούμενη τότε Αραμαϊκή.

Έτσι, παρά τον διαφορετικό τοπικό χρωματισμό και την παρουσία πολλών εθνικοτήτων οι τρεις επαρχίες της Παλαιστίνης, η Ιουδαία, η Γαλιλαία και η Περαία, μολονότι κατοικούνταν από Ιουδαίους, Σύρους, Έλληνες και Ρωμαίους, διατήρησαν την ιουδαϊκή συνείδηση και τα κοινά ήθη και έθιμα7. Η εμφάνιση της Ελληνικής γλώσσας παραμέρισε την Αραμαϊκή, χωρίς όμως να την αντικαταστάσει. Η επίδραση της Λατινικής γλώσσας στον ιουδαϊκό λόγο στάθηκε κατά πολύ μικρότερη, διότι οι Ρωμαίοι, υπάλληλοι και μη, επικοινωνούσαν και μεταξύ τους και στις λοιπές εσωτερικές υπηρεσιακές τους υποθέσεις, στον χώρο της Παλαιστίνης, μέσω της Ελληνικής γλώσσας.

Αλλά και στη δυτική πλευρά της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά την ίδια περίοδο εμφανίστηκε στην ιστορία της ανθρωπότητας μία νέα μορφή πολιτισμού, ο Ελληνορωμαϊκός πολιτισμός. αυτό το πνευματικό και καλλιτεχνικό ρεύμα ήταν προϊόν της σύνθεσης που συντελέστηκε μεταξύ του ρωμαϊκού πολιτισμού και της επικυριαρχίας σε αυτόν του ισχυρού ελληνικού πνεύματος8. Όλοι γνωρίζουμε το γεγονός ότι η «ηττημένη Ελλάδα κατέκτησε τον άξεστο κατακτητή της»,αν και ο ρωμαϊκός πολιτισμός επιβλήθηκε, όπως και σε άλλες περιοχές της Οικουμένης, με τις υλικές του εκδηλώσεις, όπως τα μνημεία και οι δρόμοι9. Παρόλα αυτά, όμως, ο ελληνικός πολιτισμός αντιστάθηκε. Και το θετικό είναι ότι την περίοδο εκείνη ο ελληνικός ήταν ταυτόχρονα και ο οικουμενικός πολιτισμός. έτσι επισκίασε το ρωμαϊκό υλικό και πνευματικό πλούτο όχι μόνο μέσα στα στενά όρια της μητροπολιτικής Ελλάδας, αλλά και σε όλη την περιοχή της Μεσογείου εφαρμόζοντας τη ρήση του Ισοκράτη «το των Ελλήνων όνομα πεποίηκε μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας»10. Πράγματι, τη συγκεκριμένη περίοδο «Έλληνες» αποκαλούνται οι εθνικοί, οι ειδωλολάτρες, οι οποίοι διακρίνονταν από τους μονοθεϊστές Ιουδαίους και οι οποίοι έφεραν την ελληνική παιδεία, και άρα και την Ελληνική γλώσσα, αλλά και όχι μόνον αυτή, αφού το ελληνικό πνεύμα ήταν «ανοικτό» απέναντι σε κάθε φυλή και γλώσσα.

Έτσι ο ελληνιστικός πολιτισμός διαποτίζει έντονα τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οπότε η εμφάνιση του Χριστιανισμού δεν είχε να αντιμετωπίσει μονάχα το ρωμαϊκό κράτος, τη νομοθεσία του και την κυριαρχική του νοοτροπία, αλλά και τον σκληρό πυρήνα της ελληνικής ιδιοφυΐας, στην ποικιλία των τάσεών της και στη συγκρητιστική της ενότητα και παρουσία11.

Η πολυγλωσσία που χαρακτηρίζει τον Α’ μ.Χ. αιώνα, κατά την άποψή μας, διέπει και τη σύγχρονη εποχή, κατά την οποία -σαν σε ιστορική επανάληψη- πολλοί πολιτισμοί και διαφορετικές εθνότητες προσπαθούν να συγκεράσουν τα πιστεύω και τα ιδεώδη τους, προκειμένου η ανθρωπότητα να εξελιχθεί περαιτέρω. Τμήμα αυτού του παγκοσμιοποιημένου κοινωνικού και πολιτιστικού γίγνεσθαι και περιβάλλοντος αποτελεί και η γλώσσα.

Τόσο στην πρωτοχριστιανική εποχή στις αρχές του Α’ μ.Χ. αιώνα, η οποία διαποτίζονταν από στοιχεία έντονου «συγκρητισμού», δηλαδή του αμοιβαίου δανεισμού κριτηρίων και χαρακτηριστικών μεταξύ των θρησκευτικών, φιλοσοφικών και εθνικών συστημάτων, όσο και στις σημερινές πολυεθνικές και πολυπολιτισμικές κοινωνίες, όπου οι ανταλλαγές πληροφοριών και οι επικοινωνίες διεξάγονται πλέον με ιλιγγιώδεις τεχνολογικούς ρυθμούς, η πρόκληση αλλά και η πρόσκληση του εναγώνιου ανθρώπου να επιβιώσει ως μοναδικό πρόσωπο με τα ξεχωριστά εθνικά, πολιτιστικά και γλωσσικά ιδιότυπά του μέσα στον κυκεώνα της μονόχρωτης διεθνοποίησης είναι προφανείς.

Κλείνοντας το τμήμα αυτό της ανά χείρας εργασίας μας κρίνουμε ωφέλιμο να αναφέρουμε μία επιστολή του Αδαμαντίου Κοραή, που δημοσιεύεται στην «Ιστορική Γραμματική της Λατινικής Γλώσσης»12 του Ερρίκου Σκάσση, το περιεχόμενο της οποίας σχετίζεται με το θέμα της διγλωσσίας, μολονότι βέβαια αναφέρεται σε διαφορετικές ιστορικές συνθήκες και περιόδους. απευθυνόμενος ο Αδαμάντιος Κοραής προς κάποιον Κωνσταντίνο Πολυχρονιάδη διατυπώνει τα ακόλουθα: «χαίρω ότι και ενδυναμώθης εις την Λατινικήν γλώσσαν, αυτή θέλει αυξήσει -μην αμφιβάλης- την δύναμίν σου και εις την Ελληνικήν. έχε το ως αξίωμα- και δίδασκέ το ως τοιούτον εις τους νέους μας εκεί κάτω. καμμίαν από τας δύο [«γλώσσας»] δεν είναι δυνατόν να καταλάβη τις εντελώς, αν δεν γνωρίζη και τας δύο ή αν θέλης συντομώτερον και ευφραδέστερον ουδετέραν ειμή εκατέραν». Βέβαια, τα λόγια αυτά του Αδαμαντίου Κοραή βρίσκουν ορθή εφαρμογή, εφόσον νοηματοδοτηθούν μέσα στα πλαίσια του αυτεξούσιου του ανθρώπινου προσώπου, όπως σκιαγραφείται αυτή η έννοια στον εθνικό μας ποιητή Διονύσιο Σολωμό, ο οποίος είπε: «μήγαρις έχω άλλο στο νου μου πάρεξ ελευθερία και γλώσσα;»13. Ο οποιοσδήποτε γνωρίζει πιο άμεσα, περισσότερο ουσιαστικά και γόνιμα και με τον ταχύτερο τρόπο έναν λαό μόνον μαθαίνοντας τη γλώσσα του14. Κάθε εθνική γλώσσα αποτελεί μία αυταξία, μία άλλη προσέγγιση και ταξινομία του κόσμου, ένα διαφορετικό σύνολο επιλογών, αφού η γλώσσα του κάθε λαού ενδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο αυτός βλέπει, συλλαμβάνει και κατανοεί τον κόσμο.

Ο κάθε πολιτισμός κατέχει το δικό του χώρο με την προϋπόθεση ότι αυτός παραμένει ανοικτός προς τον άλλο διατηρώντας παράλληλα την αξία της ιδιαιτερότητάς του, του υποδειγματικού παρελθόντος του και της κληρονομιάς του15. Μέσα από την όσμωση, την αλληλεπίδραση και τον αμοιβαίο δανεισμό πολιτιστικών και μη εμπειριών οι πολιτισμοί εμπλουτίζονται, μεταλλάσσονται και προοδεύουν, προκειμένου, και σε τελική ανάλυση, να επιβιώσουν στο πέρασμα του χρόνου. Ίσως γι’ αυτό πολιτισμοί, όπως ο Ελληνικός και ο Εβραϊκός, κατόρθωσαν μέσα από τη γνήσια διαλεκτική και αμφίδρομη σχέση με άλλες, αναφανείσες ανά τους αιώνες, πολιτισμικές κοινωνίες, να συγκρατούνται από τη μία στα πηγαία ρείθρα των υγιών δικών τους παραδόσεων, και από την άλλη να καθιστούν την πολιτιστική παραγωγή τους πανανθρώπινη αξία, ανεξίτηλη στον ρουν της ιστορίας, πάνω στην οποία μάλιστα ιχνηλατούν τον προορισμό τους και ιχνογραφούν την ιδιαίτερη πολιτισμική προσφορά τους στην ανθρωπότητα μέχρι και σήμερα πολλά έθνη και πολιτισμοί, όπως οι εθνότητες της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Ένα πολυσήμαντο μήνυμα, που φέρει και σημερινές διαστάσεις, αποτελεί το γεγονός ότι Έλληνες και Εβραίοι κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα υπερασπίζονταν την ελληνική γλώσσα και παιδεία απέναντι στη ρωμαϊκή καταπίεση στο χώρο της Παλαιστίνης16, μολονότι ορισμένοι ραββίνοι ήταν αντίθετοι στη χρήση της ελληνικής μόρφωσης, αλλά όχι και της ελληνικής γλώσσας, της οποίας την απαρέγκλιτη χρήση ως μέσου ομιλίας οι ίδιοι υποστήριζαν θερμά.

  1. Στην ευρύτερη περιοχή της Νοτιοανατολικής Μεσογείου

Η πρώτη χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων συγκροτήθηκε κατά απόλυτη πλειονοψηφία από Ιουδαιοχριστιανούς έναντι των οποίων οι Φαρισαίοι αρχικά επεδείκνυαν αγαστά αισθήματα σεβασμού και συμπαθείας, καθώς οι πρώτοι αποδείκνυαν έμπρακτα ζήλο υπέρ της πιστής τήρησης του Μωσαϊκού Νόμου17. Πραγματικά, τόσο ο στενός όσο και ο ευρύτερος κύκλος των μαθητών του Χριστού, ως και οι πρώτοι Χριστιανοί συμμετείχαν ενεργά στην καθημερινή λατρεία προς το Θεό καθιστώντας τους εαυτούς τους άψογους «ζηλωτάς του Νόμου»18. Ο Ιάκωβος ο Αδελφόθεος χαρακτηριστικά απευθύνει την ομώνυμη επιστολή του εκτός από τους ανά τον κόσμο εγκατεσπαρμένους «εξ Ιουδαίων» Χριστιανούς και προς τους Χριστιανούς των Ιεροσολύμων, πολλοί από τους οποίους ήταν Ιουδαίοι της διασποράς και επισκέπτονταν τα Ιεροσόλυμα κατά τις μεγάλες εορτές19.

Εξάλλου, η προφητική χροιά και ο γνωμικός και ο αποφθεγματικός χαρακτήρας της ίδιας επιστολής θυμίζουν τις ρήσεις των μεγάλων Προφητών και τα σοφιολογικά αναγνώσματα της Παλαιάς Διαθήκης αντίστοιχα20.

Μέσα στους κόλπους αυτής της πρώτης ιουδαιοχριστιανικής κοινότητας πολύ γρήγορα αναπτύχθηκε μία δυναμική τάξη ελληνιστών Χριστιανών, μέλη της οποίας ήταν και ελληνίζοντες Ιουδαίοι της Παλαιστίνης ή και απλοί προσήλυτοι στον Ιουδαϊσμό, πολλοί Εσσαίοι και Ιουδαίοι της διασποράς21.

Επομένως, εύκολα γίνεται κατανοητό, ότι όλες οι προαναφερόμενες τάξεις ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένων και των Εσσαίων της θρησκευτικής κοινότητας του Khirbet Qumran -όπου το 1947 ανακαλύφθηκαν τα χειρόγραφα της Νεκράς Θαλάσσης γραμμένα στην Ελληνική γλώσσα22- εισήγαγαν στην καθημερινή χρήση για την κάλυψη των λειτουργικών και λατρευτικών τους αναγκών στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης την Ελληνιστική ή Κοινή Αλεξανδρινή, με την οποία είχαν έρθει σε επαφή είτε μέσω των μετοικήσεών τους σε όλα τα μήκη και πλάτη της Νοτιοανατολικής Μεσογείου είτε μέσω των ποικίλων επαφών τους με τους εθνικούς περιπατητές των Αγίων Τόπων, και την οποία χρησιμοποιούσαν ενεργά από κοινού με την Εβραϊκή ή Αραμαϊκή γλώσσα, τη γλώσσα των ιερών Γραφών του Μωσαϊκού Νόμου.

Επιπρόσθετα, θα λέγαμε πως η υπερίσχυση του «Ελληνισμού» απέναντι του «Ιουδαϊσμού» και, κατά συνέπεια, των μέσων με τα οποία εκφραζόταν ο πρώτος, δηλαδή του φιλοσοφικού στοχασμού και της γλώσσας των Ελλήνων, καταγράφηκε ιστορικά στη σύγκρουση που σημειώθηκε μεταξύ των «εξ εθνών» (ελληνιστών) και των ιουδαϊζόντων Χριστιανών, οι οποίοι αρνούνταν κάθε κίνηση «ανοίγματος» του Χριστιανισμού προς τα έθνη, επιμένοντας στην απόλυτη εφαρμογή του Μωσαϊκού Νόμου23, πράγμα όμως το οποίο θα δημιουργούσε προβλήματα όσον αφορά το αποστολικό έργο του ευαγγελισμού των εθνών24. Τη λύση έδωσαν οι πρώτοι, οι οποίοι πρότειναν την αποσύνδεση από τον παλαιό Νόμο και τις επιταγές της ιουδαϊκής τυπολατρίας και την ευθυγράμμιση με τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού που απευθύνονταν προς όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως.

Βέβαια, οφείλουμε να υπογραμμίσουμε την επισήμανση ότι αυτή η στάση των ελληνιστών Χριστιανών είναι αναγκαίο να εκληφθεί όχι ως οξύς αντιιουδαϊσμός αλλά ως αρνητική τοποθέτηση έναντι της ιδέας της υποχρεωτικής τήρησης των διατάξεων της Παλαιάς Διαθήκης από όλα τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας25.

Σε βαθύτερη ανάλυση, συμπλέκοντας το τυπικό αυτό ζήτημα της χριστιανικής λατρείας με το ζήτημα των γλωσσών που χρησιμοποιούνταν στην Παλαιστίνη κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα, θα προσθέταμε ότι η Ελληνική γλώσσα, η οποία ήταν η καθιερωμένη γλώσσα της τότε γνωστής Οικουμένης και, κατά συνέπεια, ανοικτή σε συγκερασμούς πολιτισμών και κοινωνιών, συγκρούστηκε σε πολιτισμικό επίπεδο με την Εβραϊκή, η οποία, όπως είναι γνωστό, χαρακτηρίζονταν από μία καθαρά τοπικιστική δυναμική, πάντοτε εντός των ορίων του Ιουδαϊκού κράτους. Ο Ελληνισμός είχε ως σκοπό τη θεωρητική αναζήτηση26, «την όντως ουσίαν, την αεί κατά ταύτα ωσαύτως έχουσαν»27, λογική που οδηγεί σε μία κοινή θεώρηση των τετελεσμένων πραγμάτων κατά την οποία «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρβαρος και Σκύθης, δούλος και ελεύθερος, αλλά τα πάντα και εν πάσι Χριστός»28.

Πέρα από αυτά, ένα από τα στοιχεία εκείνα που συντελούσαν στην ενότητα του «Imperium Romanum», της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, με αποφασιστική σημασία, όσον αφορά την επικοινωνία των λαών, ήταν και η γλωσσική συνοχή29. Ιδιαίτερη βαρύτητα έφερε η Ελληνική γλώσσα, η οποία μέσω των κατακτήσεων του Μεγάλου Αλεξάνδρου και, στη συνέχεια, με το έργο των επιγόνων του είχε γίνει ευρύτατα γνωστή και είχε καθιερωθεί ως γλώσσα του Ελληνιστικού Βασιλείου.

Η γλώσσα αυτή είχε πρωτεύουσα θέση στη Ρώμη κατά τους χρόνους του Χριστού. Η Ελληνική κυριαρχούσε ως η γλώσσα της φιλοσοφίας, της Επιστήμης και της λογοτεχνίας. Η Λατινική χρησιμοποιούνταν στη Δύση από τους ποιητές και ήταν η γλώσσα του δικαίου και της διοίκησης. Η Εβραϊκή, από την άλλη πλευρά, αντιπροσώπευε το μέσο με το οποίο είχε αποκαλυφθεί στον κόσμο η διδασκαλία του Γιαχβέ, του όντως υπάρχοντος Θεού30.

Η επίδραση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό της ελληνιστικής περιόδου άρχισε στο επίπεδο της πολιτικοκοινωνικής ζωής και κορυφώθηκε στα γράμματα και στη θρησκεία γενικότερα31. Η διείσδυση αυτή της ελληνικής παιδείας οδήγησε βαθμιαία στην εμφάνιση μιας πολιτιστικής κατάστασης, η οποία θα έφερε μεγάλη σημασία κατά τις πρώτες ημέρες του Χριστιανισμού: στην ύπαρξη μιας ομάδας με διπλό γλωσσικό ιδίωμα, εβραϊκό-αραμαϊκό και ελληνικό. Σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων32 η πρώτη εμφάνιση του ελληνόφωνου ιουδαϊκού Χριστιανισμού έλαβε χώρα στην Παλαιστίνη και σε πολύ στενή σχέση με τη χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων που μιλούσε Αραμαϊκά.

Όσον αφορά τη Λατινική γλώσσα θα σημειώναμε τα εξής: Η προσαρμογή των Ελλήνων στη ρωμαϊκή κυριαρχία μετά τη νίκη των Ρωμαίων στην Πύδνα το 168 π.Χ. δεν οφειλόταν μόνο στην επίγνωση, από την πλευρά των υποταγμένων, της πολιτικής τους αδυναμίας να κυβερνήσουν το ελληνιστικό κράτος. Αλλά σημαντικό ρόλο έπαιξε και η προσέγγιση Ελλήνων και Ρωμαίων στον πολιτιστικό τομέα, και συγκεκριμένα, η αποδοχή εκ μέρους των δεύτερων του ελληνικού πολιτισμού ή ακόμη και η εκ μέρους τους διάδοσή του33. Στο λατινικό λεξιλόγιο συναντούμε το ρηματικό τύπο «graecor», που σημαίνει «ελληνίζω», «ζω κατά τον ελληνικό τρόπο», και το επίθετο «graecanicus, -a, um», που χαρακτηρίζει τον όμοιο με τους Έλληνες, εκείνον που ζούσε σύμφωνα με τα ελληνικά ιδεώδη και ιδανικά34.

Η Ελληνική είχε φυσικά υποστεί κάποιες αλλαγές στην ομιλία των εκατομμυρίων αλλοεθνών, όπως υφίσταται σήμερα η Αγγλική μέσα στα πλαίσια της φυλετικής πανσπερμίας των Ηνωμένων Πολιτειών35. Κάθε λαός της Μεσογείου πρόσφερε τις γλωσσικές του αδυναμίες, ώστε η γλώσσα αυτή να καλλιεργηθεί και να εκλεπτυνθεί με ιδιαίτερη επιμέλεια στα βουλευτήρια, τα θέατρα, τα γυμναστήρια, τις φιλοσοφικές σχολές και τις κοινωνικές συναναστροφές.

Αυτήν λοιπόν την περίοδο την ιστορία της Ελληνικής γλώσσας χαρακτηρίζει η εμφάνιση του φαινομένου της εσωτερικής, αν μας επιτρεπόταν να ονομάσουμε, τεχνικής διγλωσσίας, δηλαδή η ύπαρξη δύο ιδιαίτερων τύπων της Ελληνικής. από τη μία πλευρά υπήρχε η γλώσσα του λαού, η ομιλούμενη, και από την άλλη η γλώσσα των λογίων, η γραπτή, όπως αυτή σφυρηλατήθηκε από το κίνημα του Αττικισμού που δημιουργήθηκε τον Α’ π.Χ. αιώνα, το οποίο όμως δεν κατόρθωσε να αμβλύνει το χάσμα μεταξύ της ομιλούμενης και γραπτής γλώσσας. Ως αποτέλεσμα επήλθε η αποξένωση των λογίων από το λαό και προκάλεσε πολλά προβλήματα σε όλο τον ελληνόφωνο κόσμο μέχρι και τις ημέρες μας36.

Παίρνοντας στα χέρια τους οι Ρωμαίοι τις τύχες του ελληνιστικού κόσμου έθεσαν συνάμα κάτω από τον έλεγχό τους τον εβραϊκό λαό και τη γη της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης37. Το πνευματικό υπόστρωμα της Ελλάδος και της Ιουδαίας σε συνδυασμό με την πολιτική ενότητα και την ελευθερία επικοινωνίας που εξασφάλιζε η ρωμαϊκή σταθερότητα, η Pax Romana, η Ρωμαϊκή Ειρήνη, αποτέλεσαν τις κύριες προϋποθέσεις της γέννησης και της ανάπτυξης του Χριστιανισμού που έγινε η επίσημη θρησκεία της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά τον Δ’ μ.Χ. αιώνα. Σε αυτούς τους τρεις λαούς, τους Έλληνες, τους Ρωμαίους και τους Εβραίους, ο σύγχρονος κόσμος οφείλει τις απαρχές του πνευματικού, ηθικού, πολιτικού και θρησκευτικού πολιτισμού.

Η αίγλη του ελληνικού γραπτού λόγου υπερίσχυσε σε τέτοιο σημείο, που η λατινική ποιητική τέχνη εγκατέλειψε τα παραδοσιακά της μέτρα και ακολούθησε ήδη από την κλασική περίοδο και πέρα τη μετρική των Ελλήνων ποιητών38. Χαρακτηριστικά ο Βιργίλιος συνοψίζει τις παραπάνω ιστορικές αλήθειες με τους ακόλουθους στίχους:

«Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes), pacisgue imponere morem, parcere subjectis et debellare superbos»39, οι οποίοι σε ελεύθερη μετάφραση αποδίδονται στα Ελληνικά ως εξής:

«Ας ξεχωρίζουν οι άλλοι (οι Έλληνες), σαν το θέλουν, στις τέχνες, ενώ η Ρώμη φυλάει την ειρήνη στον κόσμο».

Ο γλωσσολόγος Ν. Ανδριώτης στο βιβλίο του «Εισαγωγή στην Ινδοευρωπαϊκή Γλωσσολογία» επισημαίνει ότι όπως η Ελληνική γλώσσα, με την ξεχωριστή διαδρομή που ακολούθησε σε κάθε ελληνική φυλή, διαφοροποιήθηκε και δημιουργήθηκαν οι διάλεκτοι, έτσι πιθανότατα πρέπει να αποδεχθούμε την υπόθεση πως όλες οι γλώσσες που παρουσιάζουν γλωσσικές, γραμματικές και συντακτικές ομοιότητες σε κάποια δεδομένη φάση της ιστορίας της ανθρωπότητας ήταν μία γλώσσα κοινή. Η μητέρα αυτή γλώσσα ονομάζεται Ιαπετική40. δανείζεται το όνομά της από τον γιο του Νώε Ιάφεθ -όπως και η Σημιτική και η Χαμιτική οφείλουν τις ονομασίες τους στους άλλους δύο γιους του Νώε, τον Σημ και Χαμ αντίστοιχα. Για μεγάλο χρονικό διάστημα οι ασχολούμενοι με τις γλώσσες χρησιμοποίησαν τον όρο Ιαπετική ομογλωσσία, ο οποίος αντικαταστάθηκε από τον όρο Ινδογερμανική και στη συνέχεια Ινδοευρωπαϊκή ομογλωσσία. Καθίσταται, λοιπόν, κατανοητό το γεγονός ότι αφού οι γλώσσες της Ασιατικής και Ευρωπαϊκής ηπείρου έχουν κοινή ρίζα, ήταν επόμενο στην Παλαιστίνη του Α’ μ.Χ. αιώνα να συναντούμε διγλώσσους, καθώς κατά βάθος η γραμματική και το συντακτικό όλων των γλωσσών σχηματίζονται με τους ίδιους κανόνες. Σε πρακτικό επίπεδο αυτό καθιστά εύκολη την εκμάθηση μιας γλώσσας πέραν της μητρικής. Ίσως, σε βαθύτερη ανάλυση, όλοι μας φέρουμε την τάση να ενωθούμε σε παγκόσμιο επίπεδο μέσα από ένα κοινό κώδικα επικοινωνίας, μία κοινή και ενιαία γλώσσα, επανερχόμενοι έτσι στην προϊστορική ομογλωσσία. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, κατορθώθηκε με την εμφάνιση του Χριστιανισμού, που ένωσε τον κόσμο για να τον λυτρώσει από την αμαρτία και τη φθορά. κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα αυτή η ένωση της Οικουμένης στηρίχθηκε επάνω ακριβώς στο γλωσσικό εργαλείο των Ελλήνων.

Αυτό ακριβώς τονίζει και ο πατέρας της λεγόμενης «Μετασχηματιστικής-Γενετικής Γραμματικής» Noam Chomsky41, σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι φέρουν εγχαραγμένους στον εγκέφαλό τους κάποιους κοινούς κανόνες βάσει των οποίων σχηματίζεται η γραμματική και το συντακτικό της γλώσσας στο περιβάλλον της οποίας γεννιόμαστε και μεγαλώνουμε. Η εσωτερική αυτή γραμματική του κάθε ανθρώπου έχει βαθιά δομή και παρουσιάζεται στον αισθητό λόγο με πολυπλοκότερες μορφές. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, δικαιολογεί, κατά ένα μέρος, και την ύπαρξη τόσο πολλών γλωσσών, αλλά και την έμφυτη ανάγκη για την εξωτερίκευση της εγκεφαλικής γλωσσικής σκέψης με περισσότερες από μία γλώσσες, πράγμα που κατοχυρώνει την πολυγλωσσία σε ένα άτομο.

Πρωτύτερα, στα 1816, ο Γερμανός γλωσσολόγος και ιδρυτής της «Συγκρητικής» Γλωσσολογίας Franz Bopp υπογράμμισε το γεγονός πως οι Ινδοευρωπαϊκές γλώσσες συγγενεύουν όχι μόνον στις ρίζες των λέξεων αλλά και στις γραμματικές μορφές των καταλήξεων42. Η θέση αυτή ενισχύει τα προηγούμενα επιχειρήματα.

Επανερχόμενοι στο θέμα μας περί της διγλωσσίας στην περιοχή της Νοτιοανατολικής Μεσογείου κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα, θα υπενθυμίζαμε ότι ήδη από τα χρόνια της Πτολεμαϊκής Αιγύπτου η διγλωσσία ήταν προνόμιο της ανώτερης τάξης των Αιγυπτίων, κάτι που μαρτυρεί και το πλήθος των παπύρων της ελληνιστικής περιόδου43. Όμως, οι Εβραίοι της Πτολεμαϊκής Αιγύπτου, χάρις στην ελληνική μετάφραση της Πεντατεύχου, αποτελούν το πιο γνωστό παράδειγμα εξελληνισμένης εθνικής ομάδας κατά την ελληνιστική περίοδο που έπαψαν να χρησιμοποιούν την Αραμαϊκή. Ο εξελληνισμός τους φαίνεται πως νομιμοποιούσε τη θέση τους ως μελών της γραφειοκρατικής διοικητικής τάξης.

Άλλωστε, στην ίδια την Παλαιστίνη ο βαθμιαίος αλλά έντονος εξελληνισμός της Ιουδαϊκής αριστοκρατίας -όχι μόνον ως προς τη γλώσσα αλλά και στα ήθη και στα έθιμα- που είχε σημειωθεί πριν από την επανάσταση των Μακκαβαίων στα 166 π.Χ., φαίνεται πως σχετιζόταν και με την έντονη επιθυμία των μελών της να συνεχίσουν να συμμετέχουν στην εξουσία. Σημαντικός παράγοντας που ενίσχυε την πολυγλωσσία και τη διγλωσσία στάθηκε το γεγονός ότι τα ελληνιστικά βασίλεια της Αιγύπτου και της Συρίας στηρίζονταν στις πολυπληθείς μισθοφορικές πολυεθνικές στρατιωτικές δυνάμεις44.

Οι μορφές διγλωσσίας ή πολυγλωσσίας στις κοινότητες των Εβραίων όλων των περιόδων και των περιοχών καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα των κοινωνικών χαρακτήρων: από τους γηγενείς ελληνόφωνους πληθυσμούς με μικρή γνώση της Εβραϊκής μέχρις ομιλητές της Αραμαϊκής με καλή εβραϊκή μόρφωση και γνώση της Ελληνικής45. Στη Γη του Ισραήλ η πολυγλωσσία υπήρξε συνηθέστερη από οπουδήποτε αλλού. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της Ελληνοφωνίας των Εβραίων της Διασποράς αποτελεί η ανάγκη που προέκυψε να μεταφραστούν τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης από τους Εβδομήκοντα (Ο’)46.

Ο Α. Momigliano τονίζει ότι οι Εβραίοι ήταν δίγλωσσοι, αλλά η δεύτερή τους γλώσσα, η Αραμαϊκή, επέτρεπε σε αυτούς να συνεννοούνται με τους Πέρσες, τους Βαβυλωνίους και τους Αιγυπτίους, όχι όμως και με τους Έλληνες47. Γι’ αυτό, ήταν ανάγκη να μάθουν και Ελληνικά, για να έρθουν σε επαφή με το ελληνικό εμπόριο, και άρα και με τον ελληνικό πολιτισμό, όντας και οι ίδιοι οι Εβραίοι έμποροι και ταξιδευτές.

Ο γλωσσολόγος Α. Χρηστίδης διακρίνει σε δύο τα είδη των διαύλων που ενεργοποιούνται κατά την επικοινωνία ενός δίγλωσσου, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στην ελληνο-ρωμαϊκή διγλωσσία, κάνοντας λόγο για τον «χαμηλό» δίαυλο που αφορά τη δίγλωσση επαφή μέσω του εμπορίου, των ταξιδιών και της μετανάστευσης, και για τον «υψηλό», ο οποίος συνδέεται με τη συνειδητή καλλιέργεια της Ελληνικής γλώσσας και την ενδιατριβή με τον υψηλού επιπέδου ελληνικό πολιτισμό που σημειώθηκε από τις ανώτερες κοινωνικές τάξεις48.

  1. Στην Παλαιστίνη49

Η περιοχή της Παλαιστίνης υπήρξε, από την αρχαιότητα ακόμη, σταυροδρόμι συνάντησης και ανασύνθεσης των μεγάλων πολιτισμών της Αιγύπτου, της Μεσοποταμίας και της Μικράς Ασίας, γι’ αυτό και σε κάθε βιβλικό και κοσμικό κείμενο αντικατοπτρίζονται οι διάφορες γλωσσικές ιδιομορφίες της κάθε εποχής, που συνδέονται με τις φιλοσοφικές, θεολογικές και θρησκευτικές αντιλήψεις και τις εκάστοτε επικρατούσες ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες του συγκεκριμένου γεωγραφικού χώρου μέσα στον οποίο διαμορφώθηκαν50.

Το εθνικοθρησκευτικό και ιστορικό φαινόμενο του Ιουδαϊσμού δεν περιοριζόταν μόνο στο χώρο της Παλαιστίνης. υπήρχε και ο Ιουδαϊσμός της Διασποράς51 με κέντρο τη συναγωγή, της οποίας η ιστορική αρχή ανάγεται στους χρόνους της εξορίας των Ισραηλιτών στη Βαβυλώνα κατά την περίοδο της Βαβυλώνιας Αιχμαλωσίας (586-536 π.Χ.)52. Οι Ιουδαϊκές συναγωγές της διασποράς συνέδραμαν με αποτελεσματικό τρόπο στην ενίσχυση της εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητάς της και στη διαρκή επικοινωνία της με τη μητρόπολη, την Ιερουσαλήμ. Παράλληλα, συνέβαλαν και στην επικοινωνία του Ιουδαϊκού κόσμου με τον εθνικό και κυρίως με τον ελληνιστικό. Ο Ιουδαϊσμός της διασποράς δέχθηκε πολιτιστικές επιδράσεις από το Ελληνικό στοιχείο. Αξιοσημείωτο, σε κάθε περίπτωση, είναι το γεγονός ότι αυτές ποτέ δεν κατόρθωσαν να αλλοιώσουν τη θρησκευτική πίστη των εξ εθνών και πολύ περισσότερο των γηγενών της Παλαιστίνης Ιουδαίων και, κατά συνέπεια, να αλλοιώσουν την εθνική τους ταυτότητα, μολονότι και οι Ιουδαίοι των ίδιων των Ιεροσολύμων μιλούσαν την ελληνική γλώσσα.

Η γλώσσα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης, μελετώμενη παραβολικά με την ελληνική της Παλαιάς Διαθήκης (μετάφραση των Ο΄), θεωρούνταν μέχρι το τέλος του ΙΘ΄ αιώνα ιδιαίτερη διάλεκτος της ελληνικής γλώσσας και ονομαζόταν «Βιβλική Ελληνική γλώσσα»53. Ο Deissman, όμως, και άλλοι ερευνητές, μελετώντας παπύρους με κείμενα της καθημερινής ζωής (ιδιωτικές επιστολές, συμβόλαια κ.λ.π.) των ελληνιστικών χρόνων, κατέληξαν στο συμπέρασμα πως η γλώσσα της Καινής Διαθήκης είναι η «κοινή» ελληνιστική γλώσσα που αποτελεί τη φυσιολογική εξέλιξη της αρχαίας ελληνικής και της οποίας φυσική συνέχεια είναι η νέα ελληνική54. Ήδη πριν από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου είχε εδραιωθεί στη ευρύτερη λεκάνη του Αιγαίου Πελάγους μία ιδιαίτερη μορφή Κοινής, η οποία σχηματίστηκε με βάση το αττικό ιδίωμα55. Ο ελληνικός πολιτισμός είχε ήδη ασκήσει επιδράσεις σε μεγάλο βαθμό και στους Ιουδαίους της Παλαιστίνης, αρκετό καιρό πριν από τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου56. το γεγονός αυτό έλαβε μεγαλύτερες διαστάσεις ιδιαίτερα κατά τις προσπάθειες εξελληνισμού των πληθυσμών της Ασίας και της Βόρειας Αφρικής, οι οποίες πραγματοποιήθηκαν από τους επιγόνους του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τους Λαδιγείς και Σελευκιδείς βασιλείς, ίσως ακόμη και από αυτούς των Ηρωδών βασιλέων, και προχώρησε σε τέτοιο σημείο, ώστε στα χρόνια του Ιουδαίου ιστορικού Ιώσηπου (Ιερουσαλήμ 37/38 μ.Χ.- Ρώμη μετά το 100μ.Χ.)57 αρκετοί Ιουδαίοι ήταν σε θέση να μιλήσουν καλά την Ελληνική58.

Η ελληνιστική γλώσσα διακρίνονταν σε δύο είδη: στην κοινή, με την οποία δηλωνόταν η ομιλουμένη γλώσσα, και στη φιλολογική κοινή, την τεχνητή γλώσσα των βιβλίων59. Ό,τι εμπεριέχει ο όρος «Κοινή» για εμάς υποδηλώνεται και με τον όρο «Αλεξανδρέων διάλεκτος»60. Η Κοινή ελληνική γλώσσα είναι μία γλώσσα που συναντούμε σε όλα τα κέντρα του ελληνιστικού κόσμου, στη Ρώμη, στη Μικρά Ασία, στην Αίγυπτο και στη Συρία, όπως χαρακτηριστικά κωδικοποιεί με τη μουσικότητα της ποιητικής του γλώσσας και ο Αλεξανδρινός ποιητής Κωνσταντίνος Καβάφης λέγοντας χαρακτηριστικά:

«Και την Κοινή Ελληνική Λαλιά ως μέσα στην Βακτριανή την πήγαμαν, ως τους Ινδούς»61.

Ο Γεώργιος Χατζιδάκης, εξάλλου, υπογραμμίζει τα εξής: «εν Ασία και Αιγύπτω εγνώσθη τοις Έλλησι κόσμος νέος και πλούσιος φαινομένων, άτινα έχρηζον εκφράσεως, δυσκόλως δε πάνυ θα εξεφράζοντο δια μόνου του εν τη μικρά Αττική το πρώτον κατασκευασθέντος περιορισμένου σχετικώς οργάνου. Κατ’ ανάγκην άρα έδει να μεταβληθή και επαυξηθή η σημασία πολλών λέξεων, να πλασθώσιν άλλαι νέαι, να καθορισθή ακριβώς η σημασία άλλων ως επιστημονικών όρων (Αριστοτέλης, Θεόφραστος Στωϊκός), πάντα δε ταύτα, ως εικός, απεμάκρυνον νυν την γλώσσαν από του γνησίου Αττικού τύπου αυτής, ήτοι δια πάντα ταύτα η γλώσσα υπέστη πολλάς και μεγάλας κατά την περίοδον ταύτην μεταβολάς»62 (σ.σ.: 3ος αι. π.Χ. και κατόπιν).

Αυτή την ανάγκη της απόδοσης μιας πολύπλευρης σειράς νέων ορολογιών δεν μπορούσε να ικανοποιήσει μία κλειστή, όσον αφορά την εθνική και θρησκευτική της εμβέλεια, γλώσσα, όπως ήταν η Εβραϊκή. Επιπρόσθετα, οι Ιουδαίοι της Παλαιστίνης κατά την περίοδο του Α’ μ.Χ. αιώνα, οι οποίοι είχαν γεννηθεί στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης και συνέχιζαν να διαμένουν εκεί χρησιμοποιούσαν τα Αραμαϊκά της Παλαιστίνης63. Μερικοί από αυτούς γνώριζαν την βιβλική Εβραϊκή, ενώ άλλοι χρησιμοποιούσαν ως προφορικό λόγο τα μισναϊκά Εβραϊκά.

Η βιβλική εβραϊκή και τα μισναϊκά εβραϊκά υπάγονται στις λεγόμενες «Σημιτικές γλώσσες»64 τις οποίες χρησιμοποιούσαν οι Σημίτες, δηλαδή οι λαοί και οι φυλές που κατάγονταν από τον Σημ, έναν από τους τρεις γιούς του Νώε (Σημ, Χαμ, Ιάφεθ)65, όπως περιγράφεται και στο ιερό βιβλίο της Γενέσεως66. Ο όρος αυτός («σημιτικές γλώσσες») επικράτησε στη σύγχρονη γλωσσολογία από τον ΙΗ’ μ.Χ. αιώνα και θεωρείται περισσότερο ορθός από άλλους όρους, όπως «ανατολικές γλώσσες», «γλώσσες της Προσθίας Ασίας», «Συροαραβικές γλώσσες»67. Με βάση τα γεωγραφικά και πολιτικά κριτήρια, σύμφωνα με τα οποία όλες οι «σημιτικές» γλώσσες θεωρούνται ως ένα ενιαίο γεωγραφικό και πολιτικό σύνολο, διακρίνονται σε τρεις κλάδους:

i) το Βορειοδυτικό

ii) τον Ανατολικό

iii) το Νότιο.

Στην παρούσα εργασία θα ασχοληθούμε μόνο με τον πρώτο κλάδο, ο οποίος είναι πλησιέστερος αναφορικά με το θέμα που μας απασχολεί. Ο Βορειοδυτικός, λοιπόν, κλάδος περιλαμβάνει συνολικά δεκαέξι (16) στον αριθμό σημιτικές γλώσσες, από τις οποίες πέντε θεωρούνται ως Χαναανιτικές Σημιτικές γλώσσες. Σ’ αυτές ανήκουν οι ακόλουθες:

α) Ουγγαρική ή Βορειοχαναανιτική ή πρωτοφοινικική.

β) Αρχαία Χαναανιτική ή γλώσσα των γλωσσών, δηλαδή των προσθηκών.

γ) Αρχαία Εβραϊκή, η οποία ομιλούνταν από τους Ισραηλίτες από την εποχή που εγκαταστάθηκαν στη γη Χαναάν μέχρι και τη Βαβυλώνια αιχμαλωσία68. Χαρακτηρίζεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας ως «Θεοδώρητος διάλεκτος» ή «Ιερά φωνή» και από τους ραββίνους ως «ιερά» ή «αγία», επειδή σ’ αυτή έχουν γραφεί τα βιβλία του Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, όπου και ονομάζεται «Χαναανίτις γλώσσα» (Ησ. 19,18).
δ) Φοινικική.

ε) Μωαβιτική.

Στη δεύτερη κατηγορία των Αρχαϊκών Σημιτικών γλωσσών υπάγονται οι ακόλουθες:

α) Αρχαία Αραμαϊκή. τα αρχαιότερα κείμενα ανάγονται στον Θ΄ π.Χ. αιώνα στις περιοχές της Βόρειας και Μέσης Συρίας.

β) Βιβλική Αραμαϊκή. πρόκειται για τη διασωθείσα σε χωρία της Παλαιάς Διαθήκης (Δαν. 2, 4β-7,28 Ιερ. 10,11. Έσδρ. 4,8-6,18. 7,12-26. Γεν. 31,47), τα οποία γράφτηκαν μεταξύ του Ε΄ και του Β΄ π.Χ. αιώνα.

γ) Αιγυπτιακή Αραμαϊκή. αποτελεί τη γλώσσα των παπύρων της Ελεφαντίνης, νησίδας του Νείλου της Αιγύπτου, όπου εγκαταστάθηκαν Εβραίοι.

δ) Αραμαϊκή γλώσσα των Ταρκουμείμ. είναι μετάφραση ή παράφραση κειμένου της Παλαιάς Διαθήκης στην Αραμαϊκή. Αυτές οι παραφράσεις έγιναν για καθαρά πρακτικούς λόγους, όταν η εβραϊκή γλώσσα κατά τον Β΄ π.Χ. αιώνα είχε παύσει να χρησιμοποιείται ακόμη και στη λατρεία των Εβραίων, οι οποίοι κατανοούσαν και μιλούσαν την Αραμαϊκή γλώσσα.

ε) Ιουδαϊκή Παλαιστινή Αραμαϊκή ή Αραμαϊκή γλώσσα του Παλαιστινού Ταλμούδ. Είναι η γλώσσα των κατοίκων της Παλαιστίνης κατά τους χρόνους του Ιησού Χριστού και τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες. Το Παλαιστινό Ταλμούδ περιέχει την παράδοση των Εβραίων της Παλαιστίνης.

στ) Σαμαρειτική γλώσσα. είναι η Αραμαϊκή γλώσσα των Σαμαρειτών, οι οποίοι περίπου το 400 π.Χ. αποσχίσθηκαν από τους υπόλοιπους Εβραίους και αποτέλεσαν ιδιαίτερη θρησκευτική κοινότητα με κέντρο λατρείας το όρος Γαριζίν.

ζ) Αραμαϊκή Παλμυρηνή και Ναβαταϊκή Αραμαϊκή.

η) Συριακή. τη γλώσσα αυτή χρησιμοποίησε η Συριακή Εκκλησία.

θ) Αραμαϊκή του Βαβυλωνιακού Ταλμούδ. σ’ αυτή γράφτηκε το Βαβυλωνιακό Ταλμούδ (ΣΤ’ π.Χ. αιώνας), το οποίο περιλαμβάνει την παράδοση των Ιουδαίων κατά τη Βαβυλώνια αιχμαλωσία.

ι) Μανδαϊκή. αυτήν τη χρησιμοποιούσαν οι οπαδοί της αίρεσης των Μανδαίων, και στην οποία καταγράφηκαν τα λειτουργικά βιβλία τους κατά τον Η’ π.Χ. αιώνα.

ια) Σύγχρονες Αραμαϊκές διάλεκτοι. αυτού του είδους τη γλώσσα χρησιμοποιεί και η σημερινή κοινότητα των μονοφυσιτών Μελχιτών του Αντιλιβάνου.

Η βιβλική εβραϊκή γλώσσα δηλώνει τη γλώσσα στην οποία γράφτηκαν τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, εκτός από μερικές εξαιρέσεις, τα οποία αποδόθηκαν στην Αραμαϊκή69.

Η μισναϊκή εβραϊκή καταγίνεται με τη Μισνά, δηλαδή τη συλλογή των προφορικών παραδόσεων διάφορων Ιουδαίων νομοδιδασκάλων, που αφορούν τη συστηματική ερμηνεία του Μωσαϊκού Νόμου και έχει χαρακτήρα «επανάληψης» ή «δεύτερου Νόμου»70. Η συλλογή αυτή συγκροτήθηκε από 150 νομοδιδασκάλους, οι οποίοι ονομάζονταν Ταναΐτες, προς τα τέλη του Β’ μ.Χ. αιώνα και αποδίδεται στο ραββίνο Judah Han Nasi και αποτελεί το πρώτο μέρος του Ταλμούδ.

Αναφορικά με την Αραμαϊκή γλώσσα θα προσθέταμε τα ακόλουθα: είναι γνωστή και ως Συριακή και Χαλδαϊκή, καθιερώθηκε ως γλώσσα της διπλωματίας (Δ΄ Βασιλείων 18,26) και χρησιμοποιήθηκε από τους Ασσύριους, Βαβυλώνιους και Πέρσες βασιλείς ως δίαυλος επικοινωνίας των λαών τους71. Κατά τη διάρκεια της βαβυλώνιας αιχμαλωσίας, καθώς και έπειτα, κατέστη η ομιλούμενη γλώσσα, η «lingua franca», του Ιουδαϊκού λαού, ο οποίος περιπλανώμενος στις χώρες της διασποράς σταδιακά λησμόνησε τη μητρική εβραϊκή. Στα Αραμαϊκά καταγράφηκαν, όπως ήδη προαναφέρθηκε, και μερικά χωρία της Παλαιάς Διαθήκης.

Σύμφωνα με τον G. Dalman72 η Αραμαϊκή ήταν η μητρική γλώσσα και, επομένως, και η καθημερινή γλώσσα του Ιησού Χριστού, ο οποίος όμως κατ’ άνθρωπον γνωρίζει το περιεχόμενο των Αγίων Γραφών, καθώς είχε μαθητεύσει συχνάζοντας στη Συναγωγή73 και το Ναό των Ιεροσολύμων. έτσι, θα ήταν γνώστης και της βιβλικής Εβραϊκής γλώσσας. Φαίνεται ότι γνώριζε και την ελληνιστική γλώσσα, διότι την περιοχή της Παλαιστίνης διέρχονταν πολλοί εθνικοί έμποροι, ταξιδιώτες και διανοούμενοι, οι οποίοι μιλούσαν ως μητρική ή επίκτητη γλώσσα τα Ελληνικά και με τους οποίους πιθανόν ερχόταν σε επαφή ο Χριστός για λόγους είτε επικοινωνιακούς είτε εμπορικούς, καθώς εργαζόταν μέχρι τη στιγμή που έθεσε την αφετηρία του σωτηριώδους φιλάνθρωπου έργου του στον κόσμο ως ξυλουργός κοντά στον μνήστορα Ιωσήφ. Εξάλλου, το ίδιο συμπέρασμα συνάγεται και από όσα αφήνεται να εννοηθούν από τη συνάντηση του Ιησού με τους Έλληνες, στους οποίους κήρυξε το λόγο της Αληθείας74. Και, όπως είναι γνωστό, εκείνη την εποχή «Έλλην» σήμαινε «εθνικός», δηλαδή «ειδωλολάτρης», σε αντίθεση με τους μονοθεϊστές Ιουδαίους75.

Ο S. Lieberman απέδειξε ότι μολονότι η ραββινική παράδοση του Ταλμούρ και της Μισνά διασώζεται μόνον στην Αραμαϊκή και τη μισναϊκή Εβραϊκή, καταλήγει στη διαβεβαίωση ότι οι διδάσκαλοι του Μωσαϊκού Νόμου γνώριζαν σε μεγάλο βαθμό και την Ελληνική76.

Ο H. Birkeland στο έργο του «The Language of Jesus» τονίζει ότι η γλώσα του Ιησού ήταν κάποιος τύπος της Εβραϊκής γλώσσας77. Ενώ ο J. A. Emerton υποστήριξε την άποψη ότι η μισναϊκή Εβραϊκή συνέχιζε να χρησιμοποιείται από τον απλό λαό της Ιουδαίας τουλάχιστον μέχρι το Β’ μ.Χ. αιώνα, χωρίς όμως να αποκλείεται και η Αραμαϊκή78.

Ο H. Rosen αποφάνθηκε ότι η Εβραϊκή επανεισήχθη τον Α’ μ.Χ. αιώνα στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης ως μία μορφή εθνικιστικού αντιπερισπασμού προς τη Ρώμη, η οποία εκδηλώθηκε σε πρακτικό επίπεδο με την εξέγερση του Βαρ-Κοχβά79 (132-135 μ.Χ.) εναντίον του Ρωμαίου Αυτοκράτορα Αδριανού (διοίκησε από το 117-138 μ.Χ.)80. Το πόρισμα που προκύπτει είναι ότι η Εβραϊκή δεν αποτελούσε την καθομιλουμένη και ταυτόχρονα τη γραπτή γλώσσα των Ιουδαίων κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα, αλλά απλά κατέφευγαν στη χρήση της μέσα στα εξειδικευμένα και στενά πλαίσια της θρησκευτικής μόρφωσης και λατρείας81.

Από την δεκαετία του 1950 και μετά οι διεξαγόμενες αρχαιολογικές ανασκαφές στην ευρύτερη περιοχή του Ισραήλ έφεραν στο φως διάφορες Επιγραφές, αναζωογονώντας, μ’ αυτό τον τρόπο, το ενδιαφέρον για τη γλώσσα που ομιλούσε όχι μόνον ο Ιησούς Χριστός, αλλά και οι υπόλοιποι κάτοικοι του εκεί χώρου82. Οι ελληνικές επιτύμβιες επιγραφές που σώζονται στο έδαφος της Παλαιστίνης αποκαλύπτουν μόνον μία στοιχειώδη ικανότητα στο χειρισμό της γραπτής Ελληνικής, παρόλο που η στοιχειώδης ευχέρεια στην προφορική γλώσσα δεν αποδεικνύεται υπό αυτές τις συνθήκες.

Κατά τον Greg Horsley83, ο ισχυρισμός του M. Black, ο οποίος αποτελεί τον κύριο εκπρόσωπο της άποψης ότι η Ελληνική περιοριζόταν μόνο στους κύκλους των μορφωμένων και εξελληνισμένων Ιουδαίων84, καταρρέει με την διατριβή-μονογραφία του M. Hengel, η οποία επιγράφεται «Judaism and Hellenism» και με την οποία διετράνωσε πως ήδη από τα μέσα του Γ’ π.Χ. αιώνα όλος ο Ιουδαϊσμός είναι επιτακτικό να ορισθεί ως «Ελληνιστικός Ιουδαϊσμός» με την στενή έννοια του όρου85.

Ο ίδιος υποστηρίζει ότι οι ελληνικές επιγραφές του Α’ μ.Χ. αιώνα αποδεικνύουν ότι μάλλον υφίστατο μία αρκετά αξιόλογη μειονότητα που μιλούσε την Ελληνική ως μητρική γλώσσα86. Οι «Ελληνιστές» που αναφέρονται στο καινοδιαθηκικό χωρίο Πραξ. 6,187 εύλογα θεωρούνται ως εθνικά Ιουδαίοι Χριστιανοί, οι οποίοι είχαν ως κύρια γλώσσα τους την Ελληνική88.

Οι ερευνητές Meyers και Strange μελετώντας τις αρχαιολογικές και επιγραφικές μαρτυρίες διατύπωσαν τη θέση ότι, ενώ τα Ελληνικά στην περιοχή της Ιουδαίας αρχικά αποτελούσαν μία αστική γλώσσα, σε κάποια χρονική στιγμή κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα η τοπική Αραμαϊκή εξοστρακίστηκε από την Ελληνική, αφού πρώτα η δεύτερη εξαπλώθηκε στην ιουδαϊκή ύπαιθρο και ταυτόχρονα η γνώση της πρώτης μειώθηκε στους κύκλους των μορφωμένων και των αστών, χωρίς βέβαια να εξαφανιστεί ολοκληρωτικά89.

Η σχέση μεταξύ της Αραμαϊκής και της Ελληνικής στην Παλαιστίνη ήταν πολυπλοκότερη, καθώς η πρώτη ήταν σημιτική, ενώ η δεύτερη όχι90. Πιθανότατα την Ελληνική τη γνώριζαν και οι Ιουδαίοι κα τα διάφορα ελληνορωμαϊκά έθνη. Αντίθετα, η Αραμαϊκή αποτελούσε τη μητρική γλώσσα των Ιουδαίων και των Σύρων. Γίνεται καταφανές, επομένως, ότι η Ελληνική ομιλούνταν και γραφόταν από μεγαλύτερη κλίμακα πληθυσμού σε σύγκριση με την Εβραϊκή.

Η ύπαρξη ελληνικών χειρογράφων στη θρησκευτική κοινότητα του Qumran δηλώνει έμμεσα ότι μερικά μέλη της γνώριζαν καλύτερα την Ελληνική παρά την Εβραϊκή91. Η εύρεση μάλιστα στο Marubba’ at μιας ελληνικής επιστολής, η οποία χρονολογείται στα χρόνια της εξέγερσης του Βαρ-Κοχβά (132-135 μ.Χ.) επιτείνει τη σημασία αυτής της υπόθεσης. Σ’ αυτή, λοιπόν, την επιστολή αναφέρεται η ακόλουθη φράση, στην οποία εδράζεται η διατύπωση των προαναφερθεισών επιστημονικών εικασιών: «εγράφη/δ[έ= Ελληνιστί δια/τ[ς ορ]μάν μη ευρη / θ[η]ναι Εβραεστί / γ[ρά]ψασθαι» (γραμμές 11-15)92. Ο Greg Horsley κρίνει ότι ο συντάκτης αυτής της επιστολής χρησιμοποίησε την Ελληνική και όχι την Αραμαϊκή, διότι, σύμφωνα με τα επιστημονικά πορίσματα των Meyers και Strange93, που προαναφέραμε, η Ελληνική επισκίαζε την Αραμαϊκή, αντανακλώντας παράλληλα τις διαφορές που υπήρχαν αναφορικά με το status («χαμηλό-υψηλό») μεταξύ των δύο αυτών γλωσσών, οι οποίες στάθηκαν ισάξιες και ισότιμες, αντιπαραβαλλόμενες μέσα στα ιστορικά πλαίσια της πολιτισμικής τους προσφοράς94.

Στο ερώτημα που προκύπτει σχετικά με τη συνεισφορά της θεωρίας της «διγλωσσίας» στο ζήτημα της χρήσης της γλώσσας στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης δανειζόμαστε τις σχετικές απόψεις από το βιβλίο του Beatens Beards-more «Billingualism:Basic Principles»95, όπως τις παραθέτει ο Greg H. R. Hotsley96.

Καταρχήν, η μεγάλη πλειονότητα των διγλώσσων δεν έχουν ιδιαίτερη ευχέρεια στη δεύτερή τους γλώσσα, χωρίς βέβαια να παραμελείται το γεγονός ότι ο μη ικανοποιητικός βαθμός στην ικανότητά τους να γράφουν δεν προϋποθέτει και την ανικανότητά τους να ομιλούν τη δεύτερη αυτή γλώσσα97. Αντιπαραβάλλοντας τη θεώρηση αυτή με τη σύγχρονη εποχή, θα προσθέταμε πως ο διδασκόμενος και γνώστης μιας γλώσσας πέραν της σκέψης του αναλύει όσα παράγει η σκέψη του σε πρώτη φάση σε γλωσσικά μορφήματα-σύμβολα της μητρικής του γλώσσας και στη συνέχεια μέσω μιας εσωτερικής αυτόματης μετάφρασης ανακαλούνται στη μνήμη του οι αντίστοιχοι όροι της δεύτερης γλώσσας, την οποία ο ίδιος ομιλεί και γράφει παράλληλα με τη μητρική του.

Παρόλα αυτά, σε μία δίγλωσση συνάφεια η κυρίαρχη ή προτιμώμενη γλώσσα είναι δυνατόν να μη συμπίπτει πάντοτε με την πρώτη γλώσσα98. Αυτή η πιθανότητα παρατηρείται κυρίως στις περιπτώσεις εκείνες των ανθρώπων που γεννιούνται σε μία συγκεκριμένη περιοχή, αλλά αργότερα μεταναστεύουν σε ένα ξένο κράτος όπου διαμένουν μόνιμα, όπως οι Ιουδαίοι που γεννήθηκαν στην Παλαιστίνη, αλλά μετοίκησαν προς τα «έθνη», ομιλώντας παράλληλα και τα Αραμαϊκά και τα Ελληνικά.

Επιπλέον, ο Beatens Beardsmore κάνει σαφή διάκριση μεταξύ της «πρωταρχικής» και «δευτερεύουσας» διγλωσσίας99. Η πρώτη έννοια αναφέρεται σε έναν ομιλητή, ο οποίος έχει μάθει πρόχειρα μία δεύτερη γλώσσα κάτω από την πίεση διάφορων παραγόντων, όπως το περιβάλλον εργασίας ή σπουδών, χωρίς καμμία απολύτως συστηματική διδασκαλία. Ο δεύτερος όρος περιγράφει την κατάσταση ενός ομιλητή που έχει μάθει μία δεύτερη γλώσσα με οργανωμένη διδακτική μέθοδο. Ο Greg Horsley εξάγει το συμπέρασμα ότι οι αστοί Ιουδαίοι που ανήκαν στην ανώτερη τάξη υπάγονται κατά πάσα πιθανότητα στην κατηγορία των «δευτερευόντων» διγλώσσων, ενώ παράλληλα κατατάσσει όσους Ιουδαίους στερήθηκαν την πρόσβαση στην επίσημη εκπαίδευση ή ζούσαν σε αγροτικές περιοχές (Αμ Χαάρετς. ο λαός της γης, της υπαίθρου100) στη χορεία των «πρωταρχικών» διγλώσσων101.

Τέλος, ξεχωριστή σημασία φέρει η διάκριση μεταξύ της «αποδεκτικής» και «παραγωγικής» διγλωσσίας102. Η μεν «αποδεκτική» αναφέρεται στην περίπτωση κατά την οποία μία δεύτερη γλώσσα μπορεί να διαβαστεί και να κατανοηθεί ακουστικά, αλλά χωρίς να συνοδεύεται και από ικανοποιητική απόδοση στο επίπεδο της ομιλίας ή της γραφής. Η δε «παραγωγική» διγλωσσία δηλώνει τον ικανοποιητικό βαθμό ομιλίας και γραφής μιας δεύτερης γλώσσας.

Ο Greg Horsley πιστεύει πως ο κύριος λόγος της μη προόδου που χαρακτηρίζει τις κατά καιρούς διάφορες συζητήσεις πάνω στο θέμα της διγλωσσίας στην Παλαιστίνη κατά την αρχαιότητα οφείλεται στην αποτυχία των ιθυνόντων να διαφοροποιήσουν τους παραπάνω δύο τύπους της διγλωσσίας, καθώς η δίγλωσση ικανότητα συχνά κρίνεται μόνο σύμφωνα με την «παραγωγική» τοποθέτηση103. Ως παράδειγμα ο ίδιος αναφέρει το περιστατικό κατά το οποίο ο Χιλίαρχος απευθύνεται γεμάτος έκπληξη προς τον Απόστολο Παύλο λέγοντάς του: «Ελληνιστί γινώσκεις;»104, επιβεβαιώνοντας με αυτόν τον τρόπο ότι ο Παύλος ήταν δίγλωσσος.

Στο σημείο αυτό θα άξιζε να μνημονεύσουμε τις γλωσσολογικές συμβολές της N.C. Dorian, η οποία μεταξύ άλλων σημειώνει και το γεγονός ότι οι ημι-ομιλητές, δηλαδή οι «αποδεκτικοί» και όχι οι «παραγωγικοί» δίγλωσσοι, είναι εκείνοι που λόγω της έλλειψης γλωσσικής ευχέρειας αποτελούν τους κύριους ανακαινιστές μιας γλώσσας που σταδιακά αλλά σταθερά συγκαταλέγεται στην κατηγορία των νεκρών γλωσσών, κυρίως για το λόγο ότι η γλωσσική αυτή ασυνέχεια που παρατηρείται προκαλείται όχι πάντοτε από την κοινωνική ασυνέχεια, αλλά από τη βαθμιαία συρρίκνωση του πλαισίου στο οποίο ενσωματώνονται η οικογένεια, η ενδο-ομαδική κοινωνία, η θρησκεία, το επαγγελματικό περιβάλλον κ.ά., και στο οποίο πλαίσιο χρησιμοποιείται αυτή η γλώσσα105.

Ως αποτέλεσμα του φαινομένου της διγλωσσίας επήλθε το γλωσσολογικό φαινόμενο των λεγόμενων «σημιτισμών». έτσι αποκαλούνται οι οποιεσδήποτε λέξεις ή φράσεις, η χρήση ή η σύνταξη των οποίων διαφεύγει από την κανονική ιδιωματική ελληνική χρήση με τέτοιον τρόπο, ώστε να συμμορφώνονται με την κανονική ιδιωματική σημιτική χρήση106.

Ωστόσο, κατά τον Horsley107, η παρουσία σημιτισμών στα βιβλία της Καινής Διαθήκης συνδέεται με το ζήτημα της Ιουδαιοελληνικής. Όσον αφορά, βέβαια, το λεξιλόγιο, καθίσταται αναγκαίο οι τεχνικοί όροι που πηγάζουν από τον Ιουδαϊσμό και χρησιμοποιήθηκαν στην Ελληνική να θεωρούνται μέρος μιας υποθετικής Ιουδαιοελληνικής διαλέκτου. Συνακόλουθα, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό το σκεπτικό ότι οι καινοφανείς νεολογισμοί στα χωρία της Καινής Διαθήκης ενισχύουν τον ισχυρισμό της ύπαρξης μιας ξεχωριστής διαλέκτου.

Σχετικά με το ζήτημα της επονομαζόμενης «Χριστιανικής Ελληνικής», την ύπαρξη της οποίας υποστηρίζουν αρκετοί ερευνητές, όπως ο Mohrmann, διευκρινίζεται από τον Greg Horsley108 ότι η «Χριστιανική Ελληνική» δεν είναι διακριτή διάλεκτος από την Κοινή Ελληνιστική, καθώς οι νεολογισμοί είναι πολύ πιθανό στη συνέχεια να έγιναν μέρος του τεχνικού λεξιλογίου της χριστιανικής ορολογίας.

Κατ΄ αυτόν τον τρόπο γίνεται κατανοητό ότι μία διάλεκτος δεν μπορεί να δημιουργηθεί αναδρομικά109. Σ’ αυτή την κατηγορία υπάγεται και η λέξη «σύσσωμος», την οποία χρησιμοποιεί ο Απόστολος Παύλος στο χωρίο: «είναι τα έθνη συγκληρονόμα και σύσσωμα και συμμέτοχα της επαγγελίας αυτού εν Χριστώ δια του ευαγγελίου»110. Η εδραίωση της επιρροής της Εβραϊκής γλώσσας στην Κοινή Ελληνιστική ή Αλεξανδρινή, στην οποία γράφτηκαν τα βιβλία της Καινής Διαθήκης κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα και στην οποία πρωτύτερα, κατά τις αρχές του Γ’ π.Χ. αιώνα, είχαν μεταφραστεί τα βιβλία του Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης από τους Εβδομήκοντα (Ο’), πραγματοποιήθηκε από τους τελευταίους. Έτσι, στη φράση «πρόσωπον λαμβάνω» αποδίδεται συνήθως ο χαρακτηρισμός του «εβραϊσμού». Στα εδάφη της Καινής Διαθήκης, όμως, η έκφραση αυτή μετεξελίσσεται και εξαιτίας της παρέλευσης ικανού χρόνου, περίπου τριών με τρισήμισυ αιώνων, χρονικής περιόδου αρκετά μεγάλης ώστε να επέλθουν φυσιολογικές και αναμενόμενες σημαντικές γλωσσολογικές αλλαγές στην παραγωγή λέξεων, την ετυμολογία, και το συντακτικό. Εδώ απαντώνται οι κάτωθι τύποι της προαναφερόμενης πρότασης: «προσωπολημπτέω»111, «προσωπολήμπτως»112, «προσωπολημψία»113 και «απροσωπολήμπτως»114. Όλοι αυτοί οι γραμματικοί τύποι συγκαταριθμούνται πλέον στις λέξεις της καθαρά ελληνικής γλωσσικής παραγωγής.

Τέλος, η γνώμη του Κλήμη Αλεξανδρέα ότι η Κοινή αποτελεί την πέμπτη διάλεκτο της Ελληνικής115, δέχεται την εξήγηση ότι στο σημείο αυτό δεν γίνεται λόγος για πέντε διαφορετικές διαλέκτους της ίδιας γλώσσας, αλλά για διακριτά ιδιώματα αυτής116. Πρόκειται, δηλαδή, για την περίπτωση του γλωσσολογικού φαινομένου της «διμορφίας» και όχι σαφώς της «διγλωσσίας»117.

Αλλά και ο Greg Horsley πολύ ορθά επεσήμανε πως η Κοινή δεν πρέπει να καταταχθεί ως μία διάλεκτος ανάλογη με τη Δωρική και τις υπόλοιπες διαλέκτους, διότι ελλοχεύει ο κίνδυνος να επέλθει σύγχυση σχετικά με την ακριβή σημασία των όρων «συγχρονική» και «διαχρονική» διάκριση, οι οποίες χαρακτηρίζουν την Περιγραφική Γλωσσολογία, ενώ παράλληλα αποσιωπάται και υποβαθμίζεται το γεγονός ότι η Κοινή ήταν η διεθνής μορφή της Ελληνικής γλώσσας για την τότε γνωστή Οικουμένη κατά τον Α’ μ.Χ. αιώνα118.

Οι Ιουδαίοι υιοθέτησαν την Κοινή τόσο στις περιοχές της Διασποράς όσο και στην ίδια της Παλαιστίνη, όπου η Ελληνική ήταν ευρύτερα γνωστή119. Επίσης, ο H. Solin μελετώντας 500 περίπου ιουδαϊκές επιγραφές, οι οποίες βρέθηκαν στη Ρώμη και σε μερικές άλλες ιταλικές περιοχές και χρονολογούνται μεταξύ των Α’ και Δ’ μ.Χ. αιώνων και στις οποίες οι ελληνικές γραφές υπερτερούν σε αριθμό, κατέληξε στο πόρισμα ότι η Ελληνική ήταν η πρώτη γλώσσα των Ιουδαίων που διέμεναν στη Ρώμη, ενώ η Λατινική συγκαταλέγεται στην επόμενη θέση και ακολουθεί ως τρίτη η Αραμαϊκή120.

Το γεγονός ότι οι Εβδομήκοντα (Ο’) μεταφραστές της Παλαιάς Διαθήκης άφησαν αμετάφραστες περίπου 250 εβραϊκές λέξεις, τις οποίες μετέγραψαν απλά στην ελληνική121, φιλολογικό και γλωσσολογικό φαινόμενο το οποίο συναντάται και στις επακολουθούσες υστερόχρονες μεταφράσεις του Ακύλα (130 μ.Χ.), του Θεοδοτίωνα (περί τα μέσα του Β’ μ.Χ. αιώνα) και του Ιουδαίου από τη Σαμάρεια Συμμάχου (170μ.Χ.), αποδεικνύει με σαφήνεια ότι η εβραϊκή και η αραμαϊκή γλώσσα ήταν γνωστές σε αρκετούς Χριστιανούς, μολονότι τα φιλολογικά μνημεία των γλωσσών αυτών από τα οποία προέρχονταν οι ελληνικές μεταφραστικές προσπάθειες περιορίζονταν κυρίως μόνο στη μεταξύ των Ιουδαίων λειτουργική τους χρήση122.

Η Συναγωγή στάθηκε το κεντρικό σημείο της ένωσης μεταξύ των Ιουδαίων και των μη Ιουδαίων ήδη από την ελληνορωμαϊκή περίοδο123. οι συγγραφείς έγραφαν στην Ελληνική, τη Λατινική και τη Συριακή. Πολυθεϊστές και Χριστιανοί αντανακλούσαν και απέδιδαν στον προφορικό και γραπτό λόγο τις ποικίλες και διάφορες πνευματικές τους αναζητήσεις μέσω και εντός του κεντρικού ιδρύματος του Ιουδαϊσμού, των κατά τόπους Συναγωγών, οι οποίες κατέστησαν πλέον, μετά την καταστροφή του Ναού των Ιεροσολύμων από τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα Τίτο το 70μ.Χ., τα αδιαμφισβήτητα κέντρα της εβραϊκής θρησκευτικής ζωής. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια του υστερο-αρχαίου θρησκευτικού πλουραλισμού και των πολυπολιτισμικών συνεπειών εντάσσεται και η (σε αρχιτεκτονικό επίπεδο πολιτιστική αλληλεπίδραση) ανύψωση της εξέδρας ή της πλατφόρμας που ονομάζεται βήμα124, το κατασκευαστικό μόρφημα του οποίου προέρχεται από την αρχαιοελληνική και Ρωμαϊκή αρχιτεκτονική. Η ανύψωση του βήματος των Συναγωγών, που σημειώθηκε κατά το τελευταίο τέταρτο του Α’ μ.Χ. αιώνα, υποδηλώνει, εκτός από τον τόπο από όπου διαβαζόταν και ερμηνεύονταν οι Γραφές, την ενότητα της Ιουδαϊκής κοινότητας, καθώς και την με έμφαση εξουσία και αυθεντία που ασκούσαν ακόμη στη ζωή των Ιουδαίων οι σε λειτουργική χρήση Ιουδαϊκές Γραφές. Εξάλλου, το βήμα των αναγνωστών125, το οποίο στα Εβραϊκά μεταγράφηκε ως «bimah», διακηρύσσει και το δημοκρατικό χαρακτήρα του θρησκευτικού θεσμού που υπηρετεί126, πράγμα στο οποίο αποσκοπούσαν και τα βήματα των αρχαιοελληνικών Εκκλησιών των δήμων.

Ο δήμος των Ιουδαίων (am = λαός)127, εννοούμενος ως ελεύθερος και δημοκρατικός128, μπόρεσε να αναλάβει και να διατηρήσει ανά τους αιώνες το γνήσιο ρόλο του λαού του Γιαχβέ129 (am Yahweh130) αποκρυσταλλώνοντας επί της γης την «ενεργούσα ύπαρξη» (active being) του Θεού131. Στην αντίπερα όχθη, η ελληνική φιλοσοφική σκέψη και παιδεία, προσεγγίζοντας το θείο μέσα από την έννοια του «καθαρού όντος» (pure being)132, πρόσφερε με τον αποσαφηνισμένο ελληνικό λόγο την παγκοσμιότητα του καινού απολυτρωτικού συνδέσμου, της Χριστιανικής πίστης, όπως αυτή προέκυψε μέσα από την εκπλήρωση του Μωσαϊκού Νόμου με κύριο γλωσσικό όργανο μετάδοσης την Κοινή Ελληνιστική ή Αλεξανδρινή γλώσσα.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

   1. ΣΥΜΜΑΧΟΥ, Αναφορά 3,5.10, M. Lavarenne, στην έκδοση Bude του Προυδεντίου, τόμ. Γ’, έκδοση Γ’, Paris 1963, σσ. 107-113.

    2. Φιλ. 2,11.

    3. Πράξ. 2, 1-13.

    4. ΣΑΒΒΑ ΑΓΟΥΡΙΔΗ, «Γλώσσα», Λεξικό βιβλικής θεολογίας, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1980, στ. 215.

   5. Δ. ΚΥΡΤΑΤΑ, «Ο ελληνικός κόσμος την εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας», Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 264.

    6. FRANCISCO R. ADRADOS, Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, μετάφρ. Alicia Villar Lecumberri, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2003, σ. 317.

    7. Γ. ΓΑΛΙΤΗ, Ιστορία εποχής της Καινής Διαθήκης, έκδοση Ε’, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 96-100.

    8. Γ. ΓΑΛΙΤΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 199-200.

    9. GEORGE CASTELLAN, Ιστορία των Βαλκανίων, μετάφρ. Βασιλική Αλιφέρη, εκδ. Γκοβόστης, Αθήνα 1991, σ.40.
    10. ΙΣΟΚΡΑΤΟΥΣ, Πανηγυρικός 51α.

    11. ΝΙΚΟΥ ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σ.81.

    12. ΕΡΡΙΚΟΥ ΣΚΑΣΣΗ, Ιστορική Γραμματική της Λατινικής Γλώσσης, τόμ. Α’, Αθήναι 1969, σ. xvii.

    13. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΣΟΛΩΜΟΥ-ΑΝΔΡΕΑ ΚΑΛΒΟΥ, Διάλογος, Άπαντα τα ελληνικά έργα, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1995, σ.187.

   14. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, «Ελληνική Γλώσσα: Η συμβολή σε Βασικές Έννοιες του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού», άρθρο στο συλλογικό έργο: Ανιχνεύοντας το Σήμερα, Προετοιμάζουμε το Αύριο» (Πολυθεματικό Βιβλίο Γυμνασίου για την Ευέλικτη Ζώνη Καινοτόμων Δράσεων), Οργανισμός Εκδόσεως Διδακτικών Βιβλίων, Αθήνα 2006, σ.18.

   15. ΕΛΕΝΗΣ ΓΛΥΚΑΤΖΗ-ΑΡΒΕΛΕΡ, «Παγκοσμιοποίηση», άρθρο στο συλλογικό έργο: Ανιχνεύοντας το Σήμερα, Προετοιμάζουμε το Αύριο» (Πολυθεματικό Βιβλίο Γυμνασίου για την Ευέλικτη Ζώνη Καινοτόμων Δράσεων), Οργανισμός Εκδόσεως Διδακτικών Βιβλίων, Αθήνα 2006, σ.14.

    16. ΜΠΑΡΟΥΧ Ι. ΣΙΜΠΗ, Φλεγόμενη Βάτος (Εισαγωγή στην Ιουδαϊκή σκέψη), εκδ. Δωδώνη, 1968, σσ. 134-135.

    17. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τόμ. Α’, έκδοση Γ’, Αθήνα 2002, σσ. 34-35.

    18. Πράξ. 21,20.

    19. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Υπόμνημα εις τας Επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τόμ. Γ’, εκδ. Αδελφότης Θεολόγων «Ο Σωτήρ», έκδοση Δ’, Αθήνα 1996, σσ. 223-224.

    20. ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Π. Πουρναρά, ανατύπωση, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 423.

    21. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ’ ανωτ., σ. 34.

    22. Π. Ι. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗ, «Εσσαίοι», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. IE’, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ.10.

    23. Πράξ. 15, 1-34.

    24. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ’ ανωτ., σσ. 34-35.

    25. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ’ ανωτ., σσ. 39.

    26. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Ιστορία Δογμάτων, τόμ. Α’, Αθήνα 1998, σσ. 48-49.
    27. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Σοφιστής 248α, 11-12.

    28. Κολ. 3, 11.

    29. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΣΚΟΥΤΕΡΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 64-66.

    30. ΙΩΑΝΝΗ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Στ’, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1980, σσ. 520-527.

    31. ΙΩΑΝΝΗ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ένθ’ ανωτ., σσ. 520-527.

    32. Πράξ. 6, 1 κ.εξ.

   33. ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥΛΟΥΜΑΚΟΥ, «Έλληνες και Ρωμαίοι: Αντίθεση και προσαρμογή των Ελλήνων στη Ρωμαϊκή κυριαρχία». Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Στ’, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1980, σ. 560.

    34. ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΥ ΤΣΑΚΑΛΩΤΟΥ, Λατινοελληνικόν Λεξικόν, Εκδοτικός Οίκος Σπύρου Δαρέμα, Αθήνα, σ. 286.

    35. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΧΡΗΣΤΟΥ, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τόμ. Α’, έκδοση Β’, Εκδοτικός Οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1994, σ.7.

   36. ΜΑΝΩΛΗ ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΙΔΗ, Σταθμοί της γλωσσικής μας ιστορίας, Αθήνα 1937, σσ. 3-5. ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΒΑΡΜΑΖΗ, «Η Μεσαιωνική Ελληνική Γλώσσα», Ιστορία και Πολιτισμός, τόμ. Δ’, εκδ. Μαλλιάρης-Παιδεία, Θεσσαλονίκη 1981, σ.132.

    37. R. ROBINS, Σύντομη ιστορία της γλωσσολογίας, μετάφρ. Αθηνά Μουδοπούλου, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1989, σσ. 69-71.

    38. R. H. ROBINS, ένθ’ ανωτ., σ. 71

    39. ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ, Αινειάδα 6, 851-853.

    40. Ν. Π. ΑΝΔΡΙΩΤΗ, Εισαγωγή στην Ινδοευρωπαϊκή Γλωσσολογία, εκδ. Σάββα Γαρταγάνη, Θεσσαλονίκη, σ. 18.

    41. ΕΙΡΗΝΗΣ ΦΙΛΙΠΠΑΚΗ – WARBURTON, «Τσόμσκυ Νόαμ», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. 58, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1993, σσ. 260-262.

   42. FRANZ BOPP, Uber das Konjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der Griechischen, Lateinischen, Persischen und Germanischen Sprache, Frankfurt  1816, στα έργα: Χ. Π. ΣΥΜΕΩΝΙΔΗ, «Ιστορικοσυγκριτική Γλωσσολογία», Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. 22 (Φιλοσοφία και Κοινωνικές Επιστήμες), Εκδοτική Αθηνών,   Αθήνα 1999, σ. 81. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Μποπ Φραντς», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. 43, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ. 441, Γ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ, «Γλωσσολογία», Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. Η’, εκδ. «Ο Φοίνιξ» – Παύλου Δρανδάκη, Αθήνα, σ. 593. Α-Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, εκδ. Ινστιτούτου Νοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 85.

   43. ΑΝΝΑΣ ΜΙΣΙΟΥ, «Οι ελληνικοί χρόνοι», Ιστορία Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 253-254.

    44. ΑΝΝΑΣ ΜΙΣΙΟΥ, ένθ’ ανωτ., σ. 254.

   45. NICOLAS DE LANGE, «Ιουδαϊκή Ελληνική», μετάφρ. Ι. Βλαχόπουλος, Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 473.

   46. Α. Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, «Οι επαφές της ελληνικής με τις άλλες γλώσσες», Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 533.

    47. A. MOMIGLIANO, Ξένη σοφία, μετάφρ. Α. Κατσιβελάκη, Αθήνα 1998.

    48. Α. Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, ένθ’ ανωτ., σ. 535.

49. Για τις βιβλιογραφικές παραπομπές του συγκεκριμένου κεφαλαίου κύριο βοήθημα ειδικά για τα θέματα της διγλωσσίας στάθηκε το βιβλίο του GREG H.R. HORSLEY, Η Ελληνική της Καινής Διαθήκης, μετάφρ.-επιμ. Κυριακούλα Παπαδημητρίου, Τμήμα Εκδόσεων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2003, από όπου αρύστηκα και παρέθεσα τη σχετική βιβλιογραφία με τις παραπομπές.

50. ΜΙΛΤΙΑΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, «Το πολιτιστικό περιβάλλον της Παλαιάς Διαθήκης», ΚΑΙΡΟΣ, Τόμος τιμητικός στον ομότιμο καθηγητά Δαμιανό Δόϊκο, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης (Τμήμα Θεολογίας), τόμ. 4 (Νέα Σειρά), Θεσσαλονίκη 1994, σ. 221.
51. Διασπορά ονομάζεται ο διασκορπισμένος Ιουδαϊσμός που κατοικούσε σε περιοχές εκτός της Παλαιστίνης, ανάμεσα στον εθνικό κόσμο. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, Το ιστορικό πλαίσιο της Καινής Διαθήκης, Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1993-1994, σ. 127.

52. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, «H συνάντηση του Χριστιανισμού με τον εθνικό και τον Ιουδαϊκό κόσμο στον Ελλαδικό χώρο κατά τις Πράξεις των Αποστόλων», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (Τμήμα Θεολογίας), [Μνήμη Ιωάννου Αναστασίου], Θεσσαλονίκη 1992, σ. 127.

53. ΣΑΒΒΑ ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην , Εκδοτικός Οίκος, Αφοί Π. Σάκκουλα, Θεσσαλονίκη ά.χ., σ. 13.

54. ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2004 (ανατύπωση), σ.122.

55. Σ. ΣΟΜΠΟΛΕΒΣΚΗ, Η Κοινή Ελληνική γλώσσα εν σχέσει προς την των Αγίων Γραφών, μετάφρ. Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, εκδ. Πατριαρχικού Τυπογραφείου, Αλεξάνδρεια ά.χ., σσ. 8-9.
56. JOSEPH A. FITZMYER, «The languages of Palestine in the first century A.D.», The Catholic Biblical Quarterly, Volyme XXXII (1970), Edition: The Catholic Biblical Association of America, Waschington, σσ. 502-507.

57. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Ιώσηπος», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 31, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ. 89.

58. JOSEPH A. FITZMYER, ένθ’ ανωτ., σσ. 502, 507-511.

59. Σ. ΣΟΜΠΟΛΕΒΣΚΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 7-8, 18.

60. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ ΚΑΨΩΜΕΝΟΥ, Από την Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 119.

61. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Π. ΚΑΒΑΦΗ, «Στα 200 π.Χ.», Άπαντα, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1995, σ. 108.

62. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΧΑΤΖΙΔΑΚΗ, Σύντομος Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1915, σ. 60.

63. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ. 32.

64. Κύρια βοηθήματα για την ανάπτυξη του ζητήματος των Σημιτικών γλωσσών στάθηκαν τα ακόλουθα έργα: ΒΕΛΟΥΔΙΑΣ ΣΙΔΕΡΗ-ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Γραμματική της Αρχαίας Εβραϊκής Γλώσσας, Αθήνα 2003. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, Γραμματική της Εβραϊκής Γλώσσας της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 2002. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006.

65. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σ. 15. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 1011-1012.

66. Γεν. 10, 1 κ.εξ.

67. ΒΕΛΟΥΔΙΑΣ ΣΙΔΕΡΗ-ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ένθ’ ανωτ., σ. 29.

68. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 992-993.

69. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σ.30.

70. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σ. 1006.

71. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σ. 988. JOSEPH A. FITZMYER, ένθ’ ανωτ., σ. 502.

72. G. DALMAN, Jesus-Jeshua. Studies in the Gospels, London 1929, ανατύπωση, New York 1971, σσ. 1-37.

73. Λουκ. 2, 41-52.

74. Ιω. 12, 20-23.

75. ΙΩΑΝΝΟΥ ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΥ, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, εκδ. «Βιβλιοπρομηθευτική», Αθήνα 1990, σ.329.

76. S. LIEBERMAN, Greek in Jewish Palestine, Edition Second, New York 1965. Hellinism in Jewish Palestine, Edition Second, New York. 1962.

77. Η. BIRKELAND, The Language of Jesus, Oslo 1949.

78. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ.34.

79. H. ROSEN, «Die Sprachsituation im romischem Palastina», στην έκδοση των G. NEUMANN-J. UNTERRMANN, Die Sprachen im romischen Reich der Kaiserzeit. Kolloguium… April 1974, Koln 1980, σσ. 223-226.

80. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, Το ιστορικό πλαίσιο της Καινής Διαθήκης, Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993-1994, σσ. 82-83. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Ρώμη και Ρωμαϊκός Πολιτισμός», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 52, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1992, σ. 378.

81. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ.34.

82. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ.36.

83. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ.36-37.

84. M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Actes, Edition Third, Oxford 1967, σ. 15.

85. M. HEGEL, Judaism and Hellenism, ανατύπωση London 1981, σ. 104.

86. Μ. ΗΕGEL, ένθ’ ανωτ., σ. 104.

87. Πράξ. 6,1: «Εν δε ταις ημέραις ταύταις πληθυνόντων των μαθητών εγένετο γογγυσμός των Ελληνιστών προς τους Εβραίους, ότι παρεθεωρούντο εν τη διακονία τη καθημερινή αι χήραι αυτών».

88. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ.37.

89. E. M. MEYERS-J. F. STRANGE, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity, London 1981, σσ. 90-91.

90. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ.38.

91. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 38-39.

92. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ. 39.

93. E.M. MEYERS-J. F.STRANGE, ένθ’ ανωτ., σσ. 90-91.

94. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 39-40.

95. ΒΕΑΤΕΝS BEARDSMORE, Bilingualism Q Basic Principles, Clevendon1982.

96. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 41-44.

97. BEATENS BEARDSMORE, ένθ’ ανωτ., σ. 10.

98. BEATENS BEARDSMORE, ένθ’ ανωτ., σ. 30.

99. BEATENS BEARDSMORE, ένθ’ ανωτ., σ. 8.

100. STEVEN FINE, Non-Jews in the Synagogues of late – antigue Palestine (Rabbinic and Archeological evidence), Jews, Christians and Polytheists in the ancient Synagogue (Cultural interaction during the Greco-Roman period), edited by Steven Fine, Edition A’, Routledge, London and New York 1999, σ. 225.

101. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ. 42.

102. BEATENS BEARDSMORE, ένθ’ ανωτ., σσ. 13-17.

103. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 43-44.

104. Πράξ. 21, 37.

105. N. C. DORIAN, «The fate of morphological complexity in Language Death. Evidence from East Sutherland Gaelic», Language 54 (1978) 590-609.

106. M. WILCOX, The Semitisms of Acts, Oxford 1965, σ.17.

107. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 48-49.

108. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 49-50.

109. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 50-52.

110. Εφ. 3, 6.

111. Ιακ. 2, 9.

112. Πράξ. 10, 34.

113. Ρωμ. 2, 11. Εφ. 6, 9. Κολ. 3, 25. Ιακ. 2, 1.

114. Α’ Πέτρ. 1, 17.
    115. ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Στρωματείς 1, PG 8, 800: «Φασί δε οι Έλληνες διαλέκτους είναι τας παρά σφίσι πέντε, Ατθίδα, Ιάδα, Δωρίδα, Αιολίδα και πέμπτην την Κοινήν».

116. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σσ. 55-56.

117. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Κέντρο Λεξικολογίας, Αθήνα 1998, σ. 507. Ο γλωσσολογικός όρος «διμορφία» απαντάται και ως «διπλογλωσσία» ή «εσωτερική διγλωσσία». ως τέτοιο χαρακτηρίζεται το κοινωνιογλωσσολογικό φαινόμενο που παρατηρείται σε ορισμένες πληθυσμιακές κοινότητες, οι οποίες χρησιμοποιούν δύο σημαντικά διαφοροποιημένες μεταξύ τους ποικιλίες μιας γλώσσας, δύο διαφορετικές γλώσσες ή διαφορετικές μορφές του ιδίου γλωσσικού στοιχείου, και φέρει η καθεμία από αυτές διαφορετικού βαθμού κύρος και κοινωνική λειτουργία: «υψηλό» και «χαμηλό» status, ισχύς και ύφος που φέρει το κάθε ιδίωμα χωριστά: ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, ένθ’ ανωτ., σ. 507. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Διγλωσσία» Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. ΚΒ’ -Φιλοσοφία και Κοινωνικές Επιστήμες, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999, σ. 101.

118. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ. 56.

119. GREG H. R. HORSLEY, ένθ’ ανωτ., σ. 57.

120. H. SOLIN, «Juden und Syrer im romischen Reich», στο έργο των G. NEUMANN και J. UNTERMANN, Die Sprachen im romischen Reich der Kaiserzeit. Kolloguium… April 1974, Koln 1980, σσ. 316-317.

121. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΣΙΜΩΤΑ, Αμετάφραστοι εβραϊκαί λέξεις της Παλαιάς Διαθήκης εις τας αρχαίας Μεταφράσεις Ακύλα, Θεοδοτίωνος και Συμμάχου, ανάτυπο από το περιοδικό «Θεολογία» (τόμ. ΞΓ’ [1992], τεύχ. Α’, σσ. 37-65 και τεύχ. Β’, σσ. 226-254), Αθήναι 1992.

122. STEVEN FINE, ένθ’ ανωτ., σσ. 231-232.

123. STEVEN FINE, ένθ’ ανωτ., σ. 224.

124. ERIC M. MEYERS, «The Torah Shrine in the Ancient Synagogue (Another look at the evidence)», Jews, Christians and Polytheists in the ancient Synagogue (Cultural interaction during the Greco-Roman period), edited by Steven Fine, edition A’, Routledge, London and New York 1999, σ. 201.

125. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΓΟΥΝΑΡΗ, Εισαγωγή στην Παλαιοχριστιανική Αρχαιολογία, τόμ. Α’, Αρχιτεκτονική, έκδοση Β’, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 100.

126. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Συναγωγή», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 56, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1993, 64.

127. Δανιήλ 8, 24. 9, 16.

128. Αρχ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ Ι. ΧΑΤΖΗΕΦΡΑΙΜΙΔΗ, Ο θάνατος του Ηρώδου Αγρίππα Α’ – Η αξιοπιστία του Λουκά έναντι του Ιωσήπου, Φλώρινα 1999, σ.10.

129. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΠΑΠΑΡΝΑΚΗ, Η επίκληση του ονόματος του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 154.

130. Αριθμ. 11, 29. 17, 6. Κριτ. 5, 11.

131. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΠΑΠΑΡΝΑΚΗ, ένθ’ ανωτ., σσ. 44-45.

132. Αυτόθι, σ. 45.

, , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.