Ο Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής (Γ’ Μέρος)

Γράφει ο Σπύρος Κουτρούλης

(Προηγούμενο μέρος)

Το έργο του Δ.Δημηρούλη, όπως θα δούμε αναλυτικότερα, περιλαμβάνει διακυμάνσεις και πολλές διαφορετικές ερμηνείες του έργου του Γ.Σεφέρη. Κυμαίνεται από την βιαστική αποδοκιμασία ως την αποδοχή σε επιμέρους δοκίμια αλλά ιδιαίτερα στο «Ο φοβερός παφλασμός-κριτικό αφήγημα για τα «κρυφά ποιήματα του Γ.Σεφέρη»(εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1999). Η αναφορά στον Γ.Σεφέρη ως «εθνικού ποιητή» δεν είναι ψόγος αλλά δεν είναι και το κύριο στοιχείο που προσδιορίζει το έργο του, αφού αυτό εναρμονίζει μοντερνισμό και ελληνισμό, νεωτερικότητα και παράδοση.

          Επειδή ο Σεφέρης αρκετά νωρίς, αρκετά γρήγορα, στον διάλογο για την ποίηση με τον Κ.Τσάτσο, ξεκαθάριζε τον τρόπο που αντιμετώπιζε έννοιες όπως ο ελληνισμός και η ελληνικότητα, ο Δ.Δημηρούλης προσπαθεί να θεμελιώσει μια σεφερική «ιδεολογία» και μια αισθητική που είναι σε επικοινωνία μεταξύ τους,διαπλέκονται και  αλληλοστηρίζονται: «στο έργο του Σεφέρη ο όρος ελληνικότητα συνήθως δεν φανερώνεται άμεσα και καθαρά στον λόγο του ποιητή, ως εύχρηστη σύνοψη της ποιητικής του ιδεολογίας, ούτε προτείνεται προγραμματικά ως αυθεντικό σήμα κάποιας καθολικής εθνικής ταυτότητας, αλλά ανασυντίθεται, χωρίς πάντοτε να ονομάζεται, μέσα από την αργή και δύσκολη πραγμάτωση της τέχνης του, αποτέλεσμα της διαρκούς αλληλουχίας ανάμεσα στις ιδεολογικές του πεποιθήσεις και στις αισθητικές του  εξιδανικεύσεις»[30]. Αλλά και στις «Μέρες» ο προσεκτικός αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι ο Γ.Σεφέρης καταλήγει σε μια ανοιχτή ερμηνεία του ελληνισμού που θεωρεί αναγκαίο να ενσωματώνει τα ζωντανά στοιχεία της παράδοσης, δίχως να ξεπέφτει στους εθνικούς αποκλεισμούς των «ψευτωιερώμενων  του ελληνισμού».

          Ο Νάσος Βαγενάς απαντώντας  στο δοκίμιο του Γ.Βέλτσου Autodafe συμπεραίνει ότι «ο Σεφέρης δεν είναι ελληνοκεντρικός, όπως μπορεί να διαπιστώσει όποιος έχει τη διάθεση να διαβάσει τα δοκίμια του. Όχι μόνο χαρακτηρίζει το ζήτημα της ελληνικότητας στην τέχνη ψευδοπρόβλημα αλλά και αντιτίθεται στις απόψεις εκείνων που θεωρούν την ελληνικότητα κριτήριο αισθητικό, με το οποίο μπορούν να καταδικάζουν ή να δικαιώνουν ένα καλλιτέχνημα(Δοκιμές, Α’,97-98). Η έννοια της ελληνικότητας γι’ αυτόν δεν είναι μια και μοναδική, στατική, αλλά συντίθεται από τους κανόνες που διαμορφώνουν όλα τα γνήσια και άξια έργα, τα οποία «έχουν γίνει στην ελληνική γλώσσα από εκείνους που την έζησαν σαν γλώσσα ελληνική», δηλαδή από κανόνες τροποποιημένους (ό.π., 480-481,89-90)»[31].

          Στο ίδιο πνεύμα ο Τάκης Καγιαλής επισημαίνει: «ο Σεφέρης αντιπαραθέτει στο συντηρητικό δόγμα περί ελληνικότητας του Τσάτσου μια δυναμική αντίληψη, που δεν προτείνει την «ελληνικότητα» ως αισθητική αρχή ή ως μέθοδο καλλιτεχνικής διαχείρισης «ελληνικού υλικού», αλλά την ιστορική και πολιτισμική αυτογνωσία ως μακροπρόθεσμο παιδευτικό πρόγραμμα. Επιπροσθέτως, η τοποθέτηση του Σεφέρη απαλλάσσει  τη λογοτεχνία από την υποχρέωση να ενσωματώνει στοιχεία εντοπιότητας προκειμένου να αποδεικνύει τον εθνισμό της, αφού ορίζει ως τεκμήριο ιθαγένειας όχι κάποιο τεκμήριο ιθαγένειας όχι κάποιο στοιχείο του έργου, αλλά τη ληξιαρχική ταυτότητα (και, κυρίως, τη γλωσσική συνείδηση) του συγγραφέα»[32]

          Γράφει ο Γ.Σεφέρης: « “Όσο και να λένε, η Ελλάδα δεν έζησε ποτέ της, είτε στον καιρό της Ελληνικής Επανάστασης είτε τώρα, μια ζωή ανεξάρτητη από τη ζωή, ξεχωρισμένη από τη ζωή της Ευρώπης. Έζησε τη ζωή μέσα στη ζωή της Ευρώπης, άλλοτε καλύτερα και άλλοτε χειρότερα- θέλω να πώ: άλλοτε με περισσότερη δύναμη, ζωντάνια, πρωτοτυπία (μεγαλοφυία ακόμη) και άλλοτε με λιγότερη. Έτσι σκέπτομαι και το μεγάλο ζήτημα που έθεσαν οι δημοτικιστές και ξέπεσε θλιβερά στα τελευταία χρόνια, δηλαδή έγινε βιομηχανία ενός ελληνικού πολιτισμού.

          Ελληνικός πολιτισμός δε θα πει κάτι απομονωμένο, ξένο και αβοήθητο από κάθε ανθρώπινη προσπάθεια που γίνεται γύρω μας. Θα πει πρώτα απ’ όλα να κρατήσουμε με κάθε τρόπο, να κρατήσουμε ζωντανές και ανοιχτές τις ψυχές μας. Κι αν έχουμε αρκετή ζωντάνια (ή επειδή θα έχουμε αρκετή ζωντάνια) να φροντίσουμε ν’ αναπτύξουμε ό,τι πολυτιμότερο διαφυλάχτηκε από τις περασμένες γενεές, είτε χωρίς να το φροντίσει κανένας, είτε μολονότι όλα τα στοιχεία βάλθηκαν να το χαλάσουν και δεν το κατάφεραν, είτε γιατί βρέθηκαν άνθρωποι που πολέμησαν γι’ αυτό.

          Αυτό το ιδιαίτερο στοιχείο του ελληνισμού ενσαρκώνεται κάθε τόσο σε διάφορες μορφές (που συμβαίνει να είναι και αντίθετες ή αντιφατικές) και δεν προσδιορίζεται. Το νιώθουμε ωστόσο, έχει μια δική του, άλλη γεύση, όπως η γεύση του σταφυλιού έχει άλλο ρυθμό από τη γεύση της μπανάνας., αλλά δεν έχει συνταγή. Ιδωμένοι από την άποψη αυτή ο Κάλβος, ο Βιζυηνός, ο Παλαμάς, ο Σολωμός, ο Καβάφης, ο Ψυχάρης, ο Γιαννόπουλος, ο Μακρυγιάννης, ο Βενιζέλος δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση, η Ακρόπολη, τα ψηφιδωτά του Καχριέ, η Αλεξάνδρεια, οι Δελφοί δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση. Και άμα καταλάβουμε την κατεύθυνση αυτή, μας βοηθούν να την ακολουθήσουμε ακόμη μακρύτερα ο Όμηρος, ο Αισχύλος και ο Ηρόδοτος -και ο Μπάχ και ο Σαίξπηρ, και όσοι μεγάλοι ακόμη- και η Αττική, και το κύμα του Αιγαίου, και ο έναστρος ουρανός. Ακόμη και όλη η ανθρώπινη πείρα που μαζέψαμε ταξιδεύοντας το μεγάλο κόσμο. Γιατί, μαζί με άλλα, ελληνισμός θα πει ανθρωπισμός.

          Δεν το ‘χα σκοπό να γράψω τώρα για τέτοια πράγματα, όμως κάθε φορά που βλέπω την Ελλάδα να ξεχωρίζει διαφορετική (όπως σε τούτη την καινούρια χώρα ο πολιτισμός που φτιάνουν οι Ευρωπαίοι άποικοι με κάνει να αισθάνομαι τόσο ξένος) μου έρχονται πάντα στο νου οι κάπηλοι και οι ψευτοιρώμενοι του ελληνισμού, και δεν μπορώ να προχωρήσω αν δεν ξεχωρίσω τα τσανάκια μου από τα δικά τους. Κάποτε ο ελληνισμός μου με σπρώχνει προς το ταξίδι, να ξεκαθαρίσω το άγνωστο και το ξένο, κάποτε σε στιγμές όπως οι σημερινές, με κάνει να σκέπτομαι πως ίσως επειδή είμαι Έλληνας θα μπορέσω να ξεφύγω καλύτερα από την αρρώστια που έχει απλωθεί σ’ όλη την οικουμένη»[33].

     Ο Δ.Δημηρούλης από τις σκέψεις αυτές του Γ.Σεφέρη συμπεραίνει: «οι δύο όψεις της συνεκδοχής επιτρέπουν στον Σεφέρη να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ μοντερνισμού και εντοπιότητας, μεταξύ ύφους και ιδεολογίας, και να αντιμετωπίσει, χωρίς να συζητήσει συστηματικά, το σημαντικό ζήτημα των λογοτεχνικών επιδράσεων».[34] Στην συνέχεια όμως ταυτίζει τον Σεφέρη με ότι αυτός στο παραπάνω κείμενο αποδοκίμασε  δηλαδή τις εθνικές καπηλείες και  αντιστρέφει τελικά τις σεφερικές αξιολογήσεις γράφοντας: «χρησιμοποιώντας τα σύμβολα αυτά ο Σεφέρης συνδέει αναμφίβολα το ποιητικό του έργο με τον οικείο πνευματικό χώρο⸱ ταυτόχρονα, όμως, συντάσσεται με εκείνη την παράδοση που ενισχύει τον αυταρχικό εθνικό λόγο και επιστρέφει σε αυτό που θέλει να υπερκεράσει: την υποκατάσταση του μερικού, του διφορούμενου και του διαφορετικού από την ισοπεδωτική ομοιομορφία και ομοιογένεια της εθνικής (δηλαδή της μιας) παράδοσης, «πιο δυνατής από τους ανθρώπους». Η παράδοση που ανατέλλει από τα κείμενα του Σεφέρη έχει μνημειακό χαρακτήρα –συνδυάζει δηλαδή το κύρος του κανόνα και τις επιταγές της εθνικής συνείδησης- ενώ το συμβολικό σύστημα που την περιβάλλει προστατευτικά αποκλίνει προς το κλασσικό μέτρο»[35].

          Η σύνδεση που επιχειρεί ο Δημηρούλης, μεταξύ «της συνεχούς μεταλλαγής της ιδεολογικής αμεσότητας σε αισθητική γενίκευση», δεν λαμβάνουν υπόψιν ότι  η πορεία που ακολουθείται είναι αντίστροφη από αυτή που επισημαίνει, δηλαδή η αισθητική καινοτομία  και ο μοντερνισμός καθορίζουν τον τρόπο που ο Σεφέρης ερμηνεύει όχι μόνο τον νέο ελληνισμό  αλλά και τον κόσμο. Η αισθητικοποίηση της πολιτικής έχει συγκεκριμένο πολιτικό υποκείμενο –τον  ναζισμό και τον φασισμό του μεσοπολέμου- γεγονός που δείχνει πως το ακόλουθο απόσπασμα είναι άστοχο όσο αφορά τον Σεφέρη, όπως και άστοχη είναι η σύνδεση του με τον αισθητικό ιδεαλισμό: «το μεταφορικό άλμα της έννοιας από τα ιστορικο-κοινωνικά της συμφραζόμενα στον ιδεολογικό κώδικα της πολιτικής δημαγωγίας δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς την παράδοση του αισθητικού ιδεαλισμού. Κατ’ ακρίβειαν, παρόμοιες έννοιες αποδεικνύουν ότι οι παραδόσεις του πολιτικού ολοκληρωτισμού και του αισθητικού ιδεαλισμού συγκλίνουν συχνά σε ένα κοινό συμβολικό πεδίο. Η επισυμβαίνουσα αισθητίκευση του «πολιτικού» επιβάλλει, επομένως, μεγαλύτερη επαγρύπνηση για την γοητεία του λόγου αυτής της παράδοσης. Γιατί όσο και αν μοιάζει αναπόφευκτη άλλο τόσο μπορεί να γίνει επώδυνη»[36].

          Το επόμενο  βήμα, πιο συγκεκριμένο,  είναι  να ταυτιστεί η επίκληση του λαού από τον Γ.Σεφέρη  με ιδεολογία ολοκληρωτικών χαρακτηριστικών. Κατ’ αρχάς μνημονεύεται η αποδοκιμασία από τον Γ.Σεφέρη στο «Πολιτικό Ημερολόγιο» του όρου που  «ελληνικέ λαέ» που χρησιμοποίησε σε ομιλία του ο Π.Κανελλόπουλος  καθώς μπορεί να οδηγήσει στο ναζιστικό «ein Volk ein Fuhrer”. Όμως η αναφορά, η επίκληση του λαού δεν είναι αποκλειστικότητα της ναζιστικής ιδεολογίας ή του λαϊκισμού  και των δημοκόπων. Η δημοκρατία προϋποθέτει την στοιχειώδη εμπιστοσύνη στον λαό, σε αντίθεση με τις ολοκληρωτικές ιδεολογίες που με πρόφαση την άμεση επικοινωνία του ηγέτη ή της ηγετικής ομάδας με τον λαό ακυρώνουν κάθε συμμετοχή του τελευταίου στην διαδικασία των αποφάσεων. Η δημοκρατία συνεπώς και όχι ο ολοκληρωτισμός μπορεί να επικαλείται τον λαό αφού καταστατικά αρνείται την αποκλειστική χρήση της εξουσίας από την ελίτ και όλες οι αποφάσεις που λαμβάνονται τελικά θα πρέπει να έχουν την άμεση ή έμμεση έγκριση και επικύρωση του λαού. Αλλά και ο Π.Κανελλόπουλος στάθηκε μαχητικά εναντίον της ναζιστικής ιδεολογίας (παρότι αρχικά από ένα μέρος της αριστερής διανόησης κατηγορήθηκε ότι συνέπλεε με αυτή) αφού αφενός εξορίστηκε ως αντίπαλος  από την δικτατορία Μεταξά  αφετέρου κατά την διάρκεια  της κατοχής δημιούργησε δύο αντιστασιακές οργανώσεις  με σημαντική δράση την «ΠΕΑΝ» και την «Ιερά Ταξιαρχία». Ο ίδιος ο Σεφέρης έχει μια ιδιαίτερη αδυναμία στον λαϊκό άνθρωπο, στην παράδοση του και σε αυτά που δημιουργεί. Τα κατορθώματά της είναι ο Μακρυγιάννης, ο Θεόφιλος, το δημοτικό τραγούδι. Συχνά αντιτείνει τον λαό με αυτά τα χαρακτηριστικά σε μια ανάξια ηγεσία.

          Στο δοκίμιο για τον Μακρυγιάννη, ο Σεφέρης, τον χαρακτηρίζει «τον σίγουρο μαντατοφόρο της μακριάς και αδιάσπαστης λαϊκής μας παράδοσης, που επειδή την κρατά τόσο βαθιά ριζωμένη μέσα του, έρχεται να μας πει με τη φωνή πολλών ανθρώπων, και όχι ενός μονάχα, τι είμαστε και πως είμαστε κι εμείς οι ίδιοι. Πως ο θυμός του, ο πόνος του και η τραγωδία του, δεν είναι ατομικές υποθέσεις, αλλά υποθέσεις δικές σας και δικές μου και όλων μας⸱ υποθέσεις όπου όλοι μαζί, πεθαμένοι και ζωντανοί, είμαστε αλληλέγγυοι και υπεύθυνοι»[37]. Η διάρκεια του ελληνισμού προσδιορίζεται  από τις αξίες του, που είχαν μάλιστα μια ιδιαίτερη σημασία κατά τον χρόνο που διαβάζεται από τον Σεφέρη  το δοκίμιο για τον Μακρυγιάννη στους εξόριστους του Καϊρου: «ο ελεύθερος άνθρωπος, ο δίκαιος άνθρωπος, ο άνθρωπος ζυγαριά της ζωής – αν υπάρχει μια ιδέα βασικά ελληνική δεν είναι άλλη. Γεννιέται στα χαράματα της ελληνικής σκέψης⸱ έπειτα τη διατυπώνει μια για πάντα ο Αισχύλος. Όποιος ξεπερνά το μέτρο είναι υβριστής, και ύβρις είναι το μεγαλύτερο κακό που μπορεί να μας συμβεί. Για να μεταχειριστώ τη φρασεολογία του Μακρυγιάννη, οι Έλληνες, από τα παλιά εκείνα χρόνια, είναι στο «εμείς», δεν είναι στο «εγώ». Γιατί μόλις το εγώ γυρέψει να ξεπεράσει το εμείς, αμέσως η Άτη, η αυστηρή μοίρα που φροντίζει για την ισορροπία του κόσμου, το κεραυνώνει»[38]. Για αυτό η παιδεία του Μακρυγιάννη δεν είναι κάτι δικό αποκλειστικά κατόρθωμα , αλλά είναι «το κοινό χτήμα, η ψυχική περιουσία μιάς φυλής, παραδομένη για αιώνες και χιλιετίες, από γενιά σε γενιά, από ευαισθησία σε ευαισθησία⸱ κατατρεγμένη και πάντα ζωντανή, αγνοημένη και πάντα παρούσα – είναι το κοινό χτήμα της μεγάλης λαϊκής παράδοσης του Γένους»[39]. Το τελικό συμπέρασμα του Σεφέρη είναι: «κάθε φορά που η φυλή μας γυρίζει προς το λαό, ζητά να φωτιστεί από το λαό, αναμορφώνεται από τον λαό, συνεχίζει την παράδοση που μπήκε θριαμβευτικά στη συνείδηση του έθνους με την ελληνική επανάσταση. Ο αγώνας εκείνος ήταν ένα κοινωνικό, πολεμικό και πολιτικό γεγονός. Ήταν συνάμα και ένα πνευματικό γεγονός. Από την τελευταία τούτη άποψη, την πιο αγνοημένη, είναι σημαντικό να έχουμε τεκμήρια σαν αυτά που μας άφησε ο Μακρυγιάννης»[40].  

          Η ανακάλυψη του Μακρυγιάννη από τον Σεφέρη έχει ως αφετηρία και εμπνέεται από τον μοντερνισμό, όπως επισημαίνει ο Τάκης Καγιαλής: «αν βγάλουμε για μια στιγμή από το νου μας τις βιογραφικές περιστάσεις του αγράμματου αγωνιστή και εξετάσουμε τα χαρακτηριστικά που επεσήμανα ως συγγραφικές επιλογές, θα συμφωνήσουμε νομίζω εύκολα ότι το ύφος του Μακρυγιάννη, όπως το συστήνει ο Σεφέρης, ανταποκρίνεται σε βασικές αρχές της ποιητικής του (αγγλοσαξωνικού κυρίως) μοντερνισμού. Η δυσκολία, που ορίζει τη γραφή ως αγώνα με τις λέξεις, η ποιητική της συναρμολόγησης, που «χτίζει» το κείμενο σαν γλυπτική κατασκευή, και η συνακόλουθη μετατροπή της ανάγνωσης σε διαδικασία αποκρυπτογράφησης είναι, τόσο για τον Μακρυγιάννη όσο και για τους μοντερνιστές, υποχρεωτικοί όροι για να εκφραστούν με αυθεντικό τρόπο…Είναι φανερό ότι το ύφος που εντοπίζει ο Σεφέρης στην πεζογραφία του Μακρυγιάννη είναι ακριβώς το ποιητικό ύφος που εισηγείται ο σημαντικότερος θεωρητικός του αγγλοσαξωνικού μοντερνισμού. Πρόκειται για μια ισχυρή ταύτιση των όρων της λαϊκής τέχνης με εκείνους της μοντέρνας, στην οποία ο Σεφέρης επανέρχεται συχνά (όταν π.χ. σημειώνει πως: «το γράψιμο, οποιοδήποτε γράψιμο, γίνεται όλο και πιο δύσκολο. Είναι πιο δύσκολο για μένα να γράψω σήμερα παρά για τον Μακρυγιάννη στην εποχή του»). Μέσω αυτής της ταύτισης, ο Σεφέρης διαφοροποιείται από τον παλιομοδίτικο λαογραφισμό. Ο Μακρυγιάννης (και ευρύτερα, η λαϊκή παραγωγή) δεν τον ενδιαφέρει ως συλλογική δημιουργία, συγκροτημένη με όρους ριζικά διαφορετικούς από εκείνους που ισχύουν για τη σύγχρονη τέχνη, αλλά ως προδρομική εκδοχή της μοντερνιστικής γραφής⸱ως παράδοση του ελληνικού μοντερνισμού»[41].

          Ο Τ.Καγιαλής, σε αντίθεση με την ερμηνεία του Δ.Δημηρούλη, εντοπίζει τελικά στην  ερμηνεία του Μακρυγιάννη από τον Γ.Σεφέρη , την ίδια κίνηση με τον μοντερνισμό που επιχειρεί να ανακαλύψει την διέξοδο στην σύγχρονη παρακμή δίχως να εγκλωβιστεί στην εξεζητημένη ιδιωτική απομόνωση: «ο μοντερνιστής ανακαλύπτει λησμονημένες περιοχές άδολης συλλογικότητας και, ανασύροντας τες στην επιφάνεια, παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος ενός αρχέγονου, αυθεντικού και έντονα συλλογικού πολιτισμού, ο οποίος είναι ικανός να θεραπεύσει την παρακμή του σύγχρονου κόσμου. Με αυτόν τον ελιγμό, η απομόνωση του λογοτέχνη από την κοινωνική ζωή της εποχής του (και η απέχθεια του γι’ αυτήν) παύει να ορίζεται ως αντικοινωνικός αναχωρητισμός: ο μοντερνιστής αποποιείται τον ρόλο του εκφραστή του παρόντος, αλλά διεκδικεί τον τίτλο του αναμορφωτή του. Παρουσιάζοντας τη δύσκολη τέχνη του ως εργαλείο για την αποκατάσταση μιας χαμένης οργανικής συλλογικότητας, ο μοντερνισμός αυτοπροσδιορίζεται ως φορέας αξιών που είναι ταυτοχρόνως και καινούργιες και πανάρχαιες, έντονα ατομικές και αυθεντικά συλλογικές»[42].

          Στο «Πολιτικό Ημερολόγιο», ο Γ.Σεφέρης,  σε σημείωση του 1945, αποδοκιμάζει με τον πιο έντονο τρόπο την τότε ηγεσία και βρίσκει την ελπίδα στον λαό: «Αποκαρδιωμένος όπως πάντα ύστερα από κάτι τέτοια, μολονότι τα είδα τόσες και τόσες φορές, όπου η βλακεία, η εγωπάθεια, η μωρία και η γενική αναπηρία της ηγετικής τάξης στη σημερινή Ελλάδα σε φέρνει στην ανάγκη να ξεράσεις. Γιατί; Γιατί είμαι δεμένος μ’ αυτό τον τόπο και μολονότι δεν έχω καμιά απολύτως φιλοδοξία για πολιτική δράση, μου φαίνεται σαν ένα είδος ακρωτηριασμού να πω ξαφνικά να σας χέσω και να αποξενωθώ από όλα αυτά. Γιατί είμαι βέβαιος πως τούτοι οι ελεεινοί δεν αντιπροσωπεύουν τη ζωντανή Ελλάδα, δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε και υπάρχουν άγνωστοι, πολλοί που δεν ξέρουν, αλλά που αξίζουν, που σε φωνάζουν»[43].Αλλού θα σημειώσει: «Στα χωριά και ο πιο φτωχός έχει τον τρόπο του να είναι αρχοντικός, τουλάχιστον στα χωριά που δεν τα λυμαίνονται οι πρωτευουσιάνοι, εκεί και ο σακάτης και ο τρελλός έχουν ένα είδος αγιοσύνης, μια αυθυπαρξία, είναι με κάποιον τρόπο μια μορφή της μοίρας»[44].

          Οι αυθεντικοί λαϊκοί άνθρωποι εξασκούσαν μια ιδιαίτερη γοητεία στον Γ.Σεφέρη. Γράφει:

          «Ένας από τους πιο σπουδαίους Έλληνες που γνώρισα στη ζωή μου είναι ο φτωχός γέρος, ο φίλος μου ο Σωτήρης, που έπαιζε βιολί, μας έλεγε παραμύθια και ήταν στα ογδόντα του χρόνια γεμάτος από τη δροσιά της αγάπης. Ήταν σαββατογεννημένος, και γι’ αυτό κουβέντιαζε με τις νεραϊδες. 35 ή 40 χρονώ τον άφησε η πρώτη του γυναίκα. Το διαζύγιο ήταν αρμόδιο να το βγάλει το δικαστήριο στο Βόλο. Περίπλοκη και πολυέξοδη υπόθεση τα χρόνια εκείνα: μετακινήσεις και τα ρέστα. Τον άφησε η πρώτη του γυναίκα και πήρε μιαν άλλη (πως να κάνει χωρίς γυναίκα ένας φτωχός αγρότης) δεν μπορεί όμως να τη στεφανωθεί. Έτσι , σαν αστεφάνωτος, έζησε παρίας για τους συγχωριανούς του, τον καταφρονούσαν, κι αυτός τους έλεγε μπαμπακόκολους. Ήταν ωστόσο ένας τύπος της αρχοντιάς της φτώχειας ο Σωτήρης, τέτοιους ανθρώπους δεν μπορώ να τους φανταστώ σε κανένα άλλο μέρος του κόσμου: Σωτήρης Ν. Σταμέλος ή Τζαχείλας»[45].

Συχνά ο Γ.Σεφέρης αντιπαραθέτει τον λαό στις ηγεσίες του, γράφει: «ο λαός  μόνος του, αμόλευτος, και τόσο ξεχωριστός από τους άρχοντές του, όποιοι κι αν ήταν στην κυβέρνηση ή στα σπίτια τους»[46]. Σε ένα άλλο σημείο επισημαίνει: «στην ψυχή τους καμιά αλλοίωση⸱ μένουν, όπως πάντα, οι άνθρωποι της πλατείας Συντάγματος ή του Κολωνακιού. Ο λαός έχει εκατό φορές περισσότερη νοημοσύνη απ’ αυτούς, όμως κανείς δε βρίσκεται για να μιλήσει τη γλώσσα του»[47].

Όλα αυτά τα αποσπάσματα από το έργο του Σεφέρη, ο Δ.Δημηρούλης, όχι μόνο τα γνωρίζει αλλά και πολλά από αυτά τα περιλαμβάνει στο έργο του. Γι’ αυτό τα συμπεράσματα του είναι αθεμελίωτα, λανθασμένα και σε κάποιο βαθμό όπως θα δούμε θα απομακρυνθεί  και ο ίδιος από αυτά. Βεβαίως τον ενοχλεί η διάρκεια που αποδίδει στον ελληνισμό ο Σεφέρης, αλλά και την εξέχουσα σημασία  που διακρίνει τόσο αυτός όσο και οι περισσότεροι από τα μέλη της γενιάς του ’30 στον λαό ως δημιουργό και φορέα πολιτισμού.  Γράφει ότι «η κάθοδος του Σεφέρη  προς τον λαό είναι μια πτώση αισθητικής μορφής , ένα αριστοκρατικό νεύμα προς την εξιδανίκευση της λαϊκής παράδοσης»[48].

          Η αμφισβήτηση των καλών προθέσεων του ποιητή συμπληρώνονται με την προσπάθεια να ταυτιστεί με ένα κατεστημένο συντηρητικό: «το συμβολικό οπλοστάσιο του Σεφέρη, όταν επιχειρεί να μιλήσει για τη διιστορική οντότητα του ελληνισμού, δεν είναι ιδιαίτερα πρωτότυπο ούτε κρύβει εντυπωσιακές εκπλήξεις. Κατά κανόνα η μετάβαση από την πεζή «Ελλάδα» σε πιο ισχυρές συνδηλωτικές μεταφορές δανείζεται το λεξιλόγιό της από τη ρητορική του κατεστημένου λόγου, όπως αυτός καλλιεργήθηκε και προβλήθηκε στο εκπαιδευτικό σύστημα, στη δημόσια διοίκηση, στο πολιτικό λόγο και  στην πνευματική ζωή»[49]. Ο Δ.Δημηρούλης προσθέτει ότι ο Γ.Σεφέρης  υιοθετεί τον όρο γένος «και τον χρησιμοποιεί συχνά, χωρίς να ενοχλείται από τις παρασημάνσεις του περιεχομένου του, όταν υπηρετεί τον κατεστημένο και αυταρχικό εθνικό λόγο. Αντίθετα, φαίνεται να τον δέχεται σε όλη την αυτονόητη βαρύτητα του και με πλήρη γνώση του ιδεολογικού φορτίου»[50].   Η σκόπιμα αόριστα γλώσσα ταυτίζει τον λόγο του Γ.Σεφέρη με τις πιο ιδεοληπτικές όψεις του μεταπολεμικού κράτους, ώστε να προκαλέσει την εύλογη απώθηση προς αυτόν. Όμως αποσιωπά  αφενός τα πρωτότυπα στοιχεία που εισέφερε το δοκιμιακό έργο του Σεφέρη και αφετέρου ότι η μεγάλη πλειοψηφία των ιστορικών, που προέρχονται από διαφορετικά πολιτικά ρεύματα  από τον Κ.Παπαρρηγόπουλο, τον Σ.Ζαμπέλιο  ως τον Κ.Δημαρά, τον Ν.Σβορώνο και τον Γ.Δερτιλή  καταλήγουν σε παρόμοια συμπεράσματα για την διαχρονική συνέχεια του ελληνισμού. Αντίθετα οι ερμηνείες που θεωρούν τον ελληνισμό ως νεότερη κατασκευή, ή ότι το ελληνικό κράτος κατασκευάζει το ελληνικό έθνος, είναι πρόσφατες  δίχως εμπειρική τεκμηρίωση που προέκυψαν μετά την άνοδο της παγκοσμιοποίησης και τις προσδοκίες που καλλιέργησε ότι τα εθνικά κράτη θα δύσουν και θα αντικατασταθούν από την παγκόσμια διακυβέρνηση. Βεβαίως οι ελπίδες αυτές αρκετά σύντομα αποδείχθηκαν φρούδες  και οι ιδεολογικές  αφηγήσεις  που την συνόδευαν ακολούθησαν την ίδια πορεία παρακμής. Αλλά η προσπάθεια να απαγορευθεί η επίκληση  των εννοιών του έθνους, ή του γένους ή του λαού ταυτίζοντας την χρήση του αποκλειστικά με τίς επιμέρους ακροδεξιές παρερμηνείες και τον δεξιό ολοκληρωτισμό, αποσιωπά το όλον, δηλαδή ότι δεν υπήρξε πολιτικός χώρος που να μην αναφέρθηκε  στις αξίες αυτές.  Ιδιαίτερα τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα, τα αντικατοχικά κινήματα όπως το ΕΑΜ ΕΛΑΣ και ο ΕΔΕΣ άντλησαν νομιμότητα όχι μόνο από το έθνος αλλά από το έθνος που έχει ενεργή διαχρονική ιστορική παρουσία. Το ΕΑΜ με την πένα του Δ.Γληνού έβρισκε στους κλέφτες και στον επαναστατημένο ελληνισμό του 1821 τα αναγκαία ανθρωπολογικά και πολιτικά πρότυπα, ενώ ο Άρης Βελουχιώτης στον περίφημο λόγο της Λαμίας επικρίνει τον Γερμανό ιστορικό  Φαλμεράγιερ και τονίζει την διαχρονική παρουσία του ελληνισμού.

          Ο Δ.Δημηρούλης, με τον ίδιο δραματικό τόνο, ώστε να ωθήσει το έργο του Σεφέρη στον χώρο του δεξιού ολοκληρωτισμού,  επαναλαμβάνει: «το «έθνος» του Σεφέρη ταυτίζεται με το έθνος της εθνικής ιστορίας και της εθνικής παιδείας, όπως η «φυλή» και η «μοίρα» παραπέμπουν κατευθείαν στη ρομαντική εξιδανίκευση της εθνικής καταγωγής. Αυτή η τριάδα, Γένος, Φυλή, Έθνος προσδιορίζει δραστικά και τον αισθητικό στοχασμό του ποιητή, ενώ ταυτόχρονα εγκαθιδρύει μια κριτική προβληματική που εκτυλίσσεται, συχνά σε δραματικούς τόνους, κάτω από τον αστερισμό της εθνικής ιδεολογίας»[51]. Παρόμοια επιχειρεί να δυσφημίσει τις αναφορές του Γ.Σεφέρη στον λαό και στον λαϊκό πολιτισμό, όπου δεν εντοπίζει τον φωτισμένο στοχαστή που πηγαίνει στον λαό για να μάθει από αυτόν, ούτε βρίσκει μια ενέργεια αυθεντική, αληθινή, αλλά τον αριστοκράτη  και τις συνήθειες του: «η κάθοδος του Σεφέρη προς τον λαό είναι μια πτώση αισθητικής μορφής, ένα αριστοκρατικό νεύμα προς την εξιδανίκευση της λαϊκής παράδοσης»[52]. Ο εμφύλιος πόλεμος είναι μια οδυνηρή εμπειρία για τον Σεφέρη όμως το συμπέρασμα του Δ.Δημηρούλη είναι πως στο έργο του «η Ελλάδα του εμφυλίου απεικονίζεται, έτσι, με τους ελληνοχριστιανικούς συμβολισμούς της ουμανιστικής παράδοσης, σαν κορμί μαρτυρικής μάνας που σταυρώνεται σε μια εθνική εβδομάδα των παθών»[53]. Σαν να μην ήταν οι ποιητές της αριστεράς ο Κ.Βάρναλης, ο Γ.Ρίτσος, ο Τ.Λειβαδίτης που χρησιμοποίησαν μέσα στο ποιητικό τους έργο ευαγγελικές εικόνες, ειδικά της Παναγίας.

          Για να επικρίνει όλους τους προηγούμενους στοχαστές που προσέγγισαν κριτικά το έργο του Γ.Σεφέρη, από τον Γ.Σαββίδη, τον Σ.Τσίρκα, τον Δ.Μαρωνίτη, τον Μ. Βίττι, τον Ρ.Μπήτον, τον Ο.Μερλιέ ως τον Νάσο Βαγενά δημιουργεί μια εικόνα που δεν έχει καμία σχέση με τα συμπεράσματα που κατέληξαν  αλλά αποτελεί διαστρέβλωση και αντιστροφή τους, γράφει: «η ταχύτατη αλλά αναμενόμενη ανάπτυξη της σεφερολογίας , που αντιμετωπίζει τον ποιητή ως εθνικό κειμήλιο, είναι η καλύτερη μαρτυρία για την ιδεολογική κατάχρηση του εθνικού, στην οποία ο ποιητής μπορεί να μην συνέπραξε συνειδητά αλλά και δεν αποθάρρυνε έγκαιρα και αποφασιστικά. Στα χρόνια της ωριμότητας του, ωστόσο, σε στιγμές διεισδυτικής αυτογνωσίας, φαίνεται να τον αγγίζει η αμφιβολία για το νόημα της Ελλάδας που γλιστρά και χάνεται στην απατηλή επιφάνεια της εθνικής ιδεολογίας»[54].

          Με τον ίδιο στόχο,    να εξωθήσει τον Σεφέρη στον δεξιό ολοκληρωτισμό, ο Δ.Δημηρούλης συνεχίζει: «η αναθεωρητική πρόθεση του ποιητή εγκλωβίζεται έτσι στα ασφαλή, αλλά και ασφυκτικά, όρια της εθνικής ηθικής διδασκαλίας, ενώ  η  κριτική του όραση αδυνατεί να αναγνωρίσει την απειλητική μορφή που μπορεί να πάρει η αισθητικοποίηση του ιδεολογικού (είτε το τελευταίο ενδύεται τον εθνικό λόγο είτε πολιορκεί την πολιτική ρητορική), καθώς και τις πολιτισμικές παρενέργειες που ενεδρεύουν στην ιδεολογική μετουσίωση του αισθητικού»[55]. Επαναλαμβάνοντας την μεταμοντέρνα ιστοριογραφία στην νεοελληνική της εκδοχή ισχυρίζεται ότι ο Σεφέρης βέβαια «κατασκευάζει» την Ελλάδα: «ίσως γι’ αυτό είναι προτιμώτερο, αντί να λέμε «ο ποιητής μιλά για μια Ελλάδα που…», να πούμε  «ο ποιητής κατασκεύασε (δημιούργησε, επινόησε) μια Ελλάδα που …». Μπορεί κιόλας να το δεχτούμε αυτό, πριν προχωρήσουμε στην ίδια τη γλώσσα των ποιημάτων, ψηλαφώντας τα σημάδια της ιστορικής ώσμωσης στη  μορφή του λόγου: τα ποιήματα του Σεφέρη δεν αφήνουν ποτέ το χέρι της (ελληνικής) ιστορίας»[56].

          Ο Δ.Δημηρούλης προσθέτει στην φαρέτρα των κατηγοριών προς τον Γ.Σεφέρη την σχέση  του προς την ελληνική αρχαιότητα: «παρά το ευμήχανο της σύλληψης, όμως, ο κλασσικός μύθος, καθώς και το κλασικότροπο σκηνικό των αρχαίων ερειπίων, εκθέτουν την ποίηση του Σεφέρη, εκτός των άλλων, και σε δύο ψόγους: την εξάρτηση από την  ακαδημαϊκή λογιοσύνη της αρχαιοελληνικής παράδοσης, που βαρύνει την ποίηση είτε με περιττό συμβολισμό ή με επιτηδευμένη πολυμάθεια, και την υποταγή στη γραφικότητα των μνημείων, σε ένα είδος πολιτισμικής κοινής γλώσσας, που διασφαλίζει με το κύρος της την ανάδειξη του ποιητικού νοήματος μέσα από τη μυθολόγηση μιας συμβατικής ελληνικότητας»[57]

          Το συμπέρασμα εξομαλύνεται στα ιστορικά ποιήματα όπου διαπιστώνει την καβαφική επίδραση: «είναι πράγματι αλήθεια ότι ο Σεφέρης γνωρίζει τους κινδύνους που ελλοχεύουν στην εκ νέου καλλιέργεια του μύθου και αντιστέκεται σθεναρά στη γραφικότητα⸱ εκεί, όμως, που καταφέρνει να φέρει αυτήν την παράδοση στα μέτρα του και να την κάνει να υπηρετήσει τις πιο καινοτόμες συλλήψεις του είναι στα καβαφίζοντα ποιήματά»[58]. Σε αυτό το σημείο ο Δημηρούλης επαναλαμβάνει το προηγούμενο λάθος: την εξαίρεση (δηλαδή την ιδεολογική ανάγνωση της αρχαιότητας) την ερμηνεύει ως κανόνα και ως γένος. Το αποτέλεσμα είναι ότι δεν μπορεί να κατανοήσει τους λόγους για τούς οποίους προσέγγισαν την αρχαιοελληνική γραμματεία τόσο διαφορετικής αφετηρίας σημαντικοί στοχαστές όπως ο Νίτσε, ο Χάιντεγκερ, ο Βιντάλ Νακέ, ο Καστοριάδης, ο Κασσίρερ, η Σ.Βέιλ, ο Κ.Παπαϊωάννου όπως και δεν μπορεί να διανοηθεί την σημασία που έχουν για μας σήμερα όχι μόνο η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, η τραγωδία όπως οι «Πέρσες» του Αισχύλου, οι «Βάκχες» του Ευριπίδης, η σύγκρουση Αντιγόνης και Κρέοντα και η διάσταση κράτους, νόμους, ηθικής αλλά και ο Θουκυδίδης, οι προσωκρατικοί, οι σοφιστές, οι πλατωνικοί διάλογοι, τα αριστοτελικά έργα. Επειδή λοιπόν όλα αυτά διατηρούν όχι μόνο την σημασία τους αλλά και την ζωντάνια και την φρεσκάδα τους, ο προβληματισμός πάνω σε αυτά, η έμπνευση από αυτά, υπό προϋποθέσεις βέβαια, δεν αποτελούν ψόγο και επίκριση, αλλά ένα στοιχείο που μπορεί να γονιμοποιήσει τον στοχασμό. Πάνω σε αυτά είναι χρήσιμη η σκέψη του Ο.Μερλιέ: «ερχόμενος, ωστόσο, ύστερα από το Σολωμό, τον Παλαμά, το Σικελιανό, ο Σεφέρης είναι ο πρώτος που ζει οδυνηρά την Ελληνική του μοίρα, υπερήφανα, αλλά χωρίς ματαιοδοξία⸱ ανθρώπινα, αλλά χωρίς αλαζονεία⸱ δύσκολα, αλλά χωρίς απελπισία⸱ σεμνά, αλλά χωρίς ρητορεία»[59].     

          Ο Δ.Μαρωνίτης προβληματίστηκε για την αξιοποίηση μύθου και ιστορίας στο ποιητικό έργο του Γ.Σεφέρη και κατέληξε: «συντάσσοντας στα 1935 ο Σεφέρης τον παλιό σπαραγμένο μύθο με την  υποκρινόμενη σύγχρονη ιστορία, ήξερε πως δημιουργούσε μια αφύσικη σχεδόν ένταση, που αργότερα έφτασε σε δραματικό αδιέξοδο. Ώσπου ήρθε ο καιρός της Κύπρου: τώρα και στον χώρο αυτόν ο παλιός μύθος μπόρεσε να διορθωθεί, καθώς έγινε ορατός μέσα σε μια σύγχρονη πραγματικότητα και θυμήθηκε το παραμύθι. Όσο για την ιστορία, που γύρεψε παλιά ο ποιητής τον ειρμό και την  έκφρασή της, εδώ στην Κύπρο την είδε να παίζεται ζωντανό δράμα του ανθρώπου, παρόμοιο με εκείνο που είχε παιχτεί κάποια χρόνια πριν, και οι άνθρωποι του νησιού το ήξεραν στη δική τους γλώσσα και από πρώτο χέρι. Έχω την αίσθηση ότι μπροστά στο διπλό αυτό θαύμα ο Σεφέρης ταπεινώθηκε, και ο ποιητικός του λόγος γύρεψε και βρήκε καινούριους δρόμους, χωνεύοντας το μύθο και την ιστορία μέσα στον καημό της Ρωμιοσύνης, όπως του τον αποκάλυψε η Κύπρος κινδυνεύοντας και γυρεύοντας το ζύγιασμα της καλοσύνης, δηλαδή της δικαιοσύνης, που ακόμη δεν το βρήκε»[60].

          Εκεί όμως που Δ.Δημηρούλης είναι περισσότερο ανακριβής στις διαπιστώσεις του και άδικος στις αξιολογήσεις του απέναντι στον Γ.Σεφέρη είναι για τον υποτιθέμενο συμβιβασμός του με τις εκάστοτε εξουσίες, γράφει: «αν στην πολιτική ο Σεφέρης επέλεξε τον δρόμο της συμμαχίας με το εκάστοτε κατεστημένο και του συμβιβασμού με τους εκάστοτε ισχυρούς, στο έργο του (ποιητικό και μη) κυβερνούν άλλες προτεραιότητες, υπεισέρχονται αλλότριοι παράγοντες και δοκιμάζονται απροσδόκητες αλχημείες, με αποτέλεσμα ο πολιτισμικός συντηρητισμός του να μεταλλάσσεται διαρκώς στο περιβάλλον μιας  ποιητικής όπου κυριαρχούν η αγωνιώσα βιοτροπία της γραφής και το πάθος της αυτοϋπέρβασης»[61].

          Οι αρνητικές κρίσεις του Δ.Δημηρούλη,  δεν λαμβάνουν  υπόψιν  τις θεσμικές υποχρεώσεις  του Σεφέρη  που ορίζουν τα όρια που μπορούν να εκφραστούν οι πιθανές αντιρρήσεις του στην πολιτική που καλείται να εκτελέσει, αλλά δεν μετριάζονται ούτε  από την δήλωση του Γ.Σεφέρη κατά της χούντας αφού  κατά τον Δ.Δημηρούλη  «έγινε με φιλικές παροτρύνσεις και εκ του ασφαλούς»[62] ενώ στο ίδιο αρνητικό πνεύμα επιχειρείται να εμπλακεί «με τους προπαγανδιστικούς μηχανισμούς του δικτάτορα Μεταξά».  Όμως η δήλωση του Γ.Σεφέρη είχε ένα μεγάλο ηθικό βάρος που έγειρε κατά της δικτατορίας, τόσο στο εσωτερικό της χώρας όσο και στο εξωτερικό, ήταν προφητική για το ανεπούλωτο εθνικό τραύμα που θα προκαλούσε η συνέχιση της στρατιωτικής δικτατορίας , δεν ήταν αυτονόητα απαλλαγμένη κινδύνων για τον ίδιο και γι’ αυτό την ακολούθησαν μανιασμένες επιθέσεις εναντίον του από τις φιλικές προς την δικτατορία εφημερίδες «Εστία» και «Ελεύθερο Κόσμο».

          Αλλά ο Δ.Δημηρούλης δεν αναφέρθηκε διόλου ούτε στην σύγκρουση του Γ.Σεφέρη με τον προϊστάμενο του υπουργό Ε.Αβέρωφ για τις συμφωνίες Ζυρίχης και Λονδίνου, γεγονός που είναι άλλη μια σοβαρή διάψευση της βιαστικής κρίσης του. Γράφει μάλιστα «το 1957 τοποθετείται πρεσβευτής στο Λονδίνο, θέση κάθε άλλο παρά ευκαταφρόνητη, και μάλιστα σε μια εποχή που οι σχέσεις Ελλάδας-Αγγλίας δοκιμάζονται δεινά λόγω του Κυπριακού. Κατά την υπογραφή των συμφωνιών Ζυρίχης και Λονδίνου θα συνοδεύσει τους Καραμανλή και Αβέρωφ, τους οποίους αναμφίβολα είχε συμβουλεύσει για τον χειρισμό του μεγάλου αυτού εθνικού ζητήματος ως καθ’ ύλην αρμόδιος»[63].  Η αποσιώπηση της σύγκρουσης του Σεφέρη με τον Ε.Αβέρωφ μπορεί να οφείλεται σε άγνοια του γεγονότος ότι ο Σεφέρης όχι μόνο διαφώνησε εξ αρχής με την Συμφωνία της Ζυρίχης, αλλά υπέβαλε για αυτό υπόμνημα με το οποίο τεκμηριωμένα, έγκαιρα και έγκυρα   ανέλυε τα σοβαρά προβλήματα που ενείχε για την ελληνική πλευρά, τα οποία καθιστούσαν εξαιρετική επιζήμια την αποδοχή τους. Η πρωτοκόλληση  του υπομνήματος ήταν μια πράξη εξαιρετικά δυσάρεστη για τον Ε.Αβέρωφ, που προκάλεσε τον αποκλεισμό του Γ.Σεφέρη από τις διαπραγματεύσεις που διεξήχθησαν στον Λονδίνο, και την επιστράτευση του Κ.Τσάτσου – ο οποίος εκτός από υπουργός ήταν σύζυγος της αδερφής του Ιωάννας – ώστε να τον επαναφέρει στην τάξη. Τα γεγονότα αυτά πιθανά να μην τα γνώριζε ο Δ.Δημηρούλης κατά την συγγραφή του βιβλίου του, αλλά όταν έγιναν γνωστά δεν έκανε τίποτε ώστε να διορθώσει εκ των υστέρων τις κρίσεις του.              Αλλά ούτε βέβαια φάνηκε να συγκινείται από τον εθνικοαπελευθερωτικά αγώνα του κυπριακού ελληνισμού που έδωσε την ευκαιρία στην μεταπολεμική ελληνική αριστερά για πρώτη φορά να διαδηλώσει στο κέντρο της Αθήνας.  Μετά τον απαγχονισμό των κυπρίων αγωνιστών Καραολή και Δημητρίου, στο κέντρο της Αθήνας υπήρξαν τέσσερις νεκροί και δεκάδες τραυματίες.

          Στο έργο της Διδώς Σωτηρίου «Κατεδαφιζόμεθα» περιγράφεται η συμμετοχή των συνοικιών που κυριαρχούσε η αριστερά στις διαδηλώσεις αυτές. Αποδίδεται με όλο τον δραματικό της χαρακτήρα η ορμή του πλήθους και η σύγκρουση του με την αστυνομία: «τρέχουνε οι διαδηλωτές, τρέχουνε και οι αστυφύλακες . Δεν παίζουνε κυνηγητό, ούτε κρυφτό. Είναι μια αιματηρή σύγκρουση που δημιουργεί υποψίες. «Τί γίνεται με την Κύπρο;» «Γιατί χτυπούν το λαό που παραστέκει στον αγώνα της;» Ένας μικρούλης με ματωμένο κεφάλι κλαίει κι αποζητάει τη μάνα του…Ένα μπουλούκι γυναίκες, οι περισσότερες μαυροφόρες, γριές και νέες, προχωρούν μ’ ένα πανό που το κρατούν τρεις κοπέλες: «Οι μάνες των πολιτικών κρατουμένων της Κοκκινιάς – Στο πλευρό των μανάδων της δοκιμαζόμενης Κύπρου»… Κείνες οι χιλιάδες που είχαν ξεχυθεί στους δρόμους  δεν περιδιάβαζαν όπως αυτός, με συντροφιά την άγονη απελπισία. Ορμούσαν, μάχονταν, μάτωναν, έχαναν  και ξανακέρδιζαν θέσεις…Κείνα τα παλικάρια που βάδιζαν μπροστά μ’ ανοιχτά πουκάμισα και φλογισμένα μάτια… Πόσο τα ζήλευε. Αν αυτοί δεν είναι το μέλλον, τότε ποιοι είναι;»[64].

          Ο Δ.Δημηρούλης  παρακολουθεί κάπως ουδέτερα την προσπάθεια του Γ.Σεφέρη να εναρμονίσει Ελλάδα και Δύση, παράδοση και μοντερνισμό. Παρότι την εντοπίζει χρονικά στην εποχή που του απονεμήθηκε, το Νόμπελ η προσπάθεια αυτή είναι συνομήλικη με τη συγγραφική του ιδιότητα. Γράφει: «με τον ίδιο τρόπο που εξισορροπείται η Ελλάδα με τη Δύση εξισορροπείται και η παράδοση με τον μοντερνισμό. Με τον ίδιο τρόπο συμφιλιώνονται επίσης το παρόν με το παρελθόν, το καινούργιο με το παλαιό, η τέχνη με τη ζωή. Ο Σεφέρης επιδιώκει, παρά τη δύσπιστη φύση του, να αποκαταστήσει τα πράγματα σε μια κατάσταση σύνθεσης και υπέρβασης, σε ένα είδος χεγκελιανού  Aufhebung»[65].

          Παρά λοιπόν αυτές τις προφανείς επισημάνσεις, ο Δημηρούλης ταυτίζει  αυθαίρετα τις θέσεις του Γ.Σεφέρη με αυτές του Κ.Τσάτσου, μειώνει αναιτιολόγητα την απόσταση που τις χωρίζει,  σαν να μην είχε προηγηθεί  ο διάλογος μεταξύ τους όπου αυτές διατυπώθηκαν με σαφήνεια: «η διαπίστωση του Τσάτσου ότι «η ουσία της πνευματικής ζωής είναι αναπόσπαστη από τη και από την ουσία του λαού όπου ανήκει» θα μπορούσε να είχε προέλθει από τις Δοκιμές  του Σεφέρη. Με την ίδια λογική θα μπορούσε να έχει υπογράψει ο Σεφέρης όσα υποστηρίζει ο Τσάτσος για την ελληνική γη, την ελληνική ιστορία, τον αρχαίο κόσμο και τη λαϊκή ψυχή ή για τον δημιουργικό ρόλο της αφομοίωσης στην πνευματική ζωή, όταν υπάρχει πολιτισμική ταυτότητα με αποτελεσματικούς μηχανισμούς υποδοχής και επεξεργασίας»[66].

          Βεβαίως καθώς εξελίσσεται η κριτική ερμηνεία του Δ.Δημηρούλη είναι περισσότερο θετικός προς τον Γ.Σεφέρη, εγκαταλείποντας κάπως τις επιφυλάξεις ή την αρνητική αποτίμηση. Διαπιστώνει την ωριμότητα με την οποία αντιμετώπιζε την σχέση του δυτικού πολιτισμού και του ελληνισμού: «παρά την αποσπασματικότητα της η θεώρηση του Σεφέρη διαθέτετει επάρκεια για την εποχή της  και παρέχει ένα ακόμη τεκμήριο για την υψηλή ποιότητα του κριτικού στοχασμού του⸱  φανερώνει, επίσης, ότι το ζήτημα των επιδράσεων δεν είναι κάτι ευκαιριακό αλλά ένας διαρκής βασανιστικός διαλογισμός για τη δική του ποιητική και για την ταυτότητα της εθνικής λογοτεχνίας»[67].

          Μάλιστα αναιρώντας κάποιες προηγούμενες διαπιστώσεις του συμπεραίνει ότι: «ο Σεφέρης εμφανίζεται μετριοπαθής, μιλά με γενικούς όρους, τονίζει το λαϊκό στοιχείο και προβάλλει μιάν άποψη για την εθνική παράδοση και την εθνική λογοτεχνία με άκρως φιλειρηνικό και δημοκρατικό χαρακτήρα: όλα ανήκουν σε όλους και όλα συμβαίνουν πάντα για το καλό του συνόλου»[68]. Θα συμπληρώσει δε: «μπορούμε να υποστηρίξουμε με ασφάλεια ότι ο Σεφέρης, πολιτικά, ανήκει στην παράδοση του βενιζελισμού, με έντονα και μόνιμα αντιβασιλικά αισθήματα, ενώ ιδεολογικά ταιριάζει περισσότερο στην κοινωνική συμπεριφορά του φιλελεύθερου συντηρητικού»[69].

          Εύστοχα παρατηρεί: «με τη διεκδίκηση του λαϊκού ο Σεφέρης δεν εκδήλωνε την κρυφή συμπάθεια του προς τους πολιτικούς μύθους του ολοκληρωτισμού, αντίθετα επεδίωκε να διαφοροποιηθεί από τη διαμάχη δεξιάς-αριστεράς και να εμφανιστεί ως αμερόληπτος υπερασπιστής της εθνικής κοινότητας. Για τον λόγο αυτό οι έννοιες εντοπιότητα, ιθαγένεια και ελληνισμός  επιστρατεύτηκαν, σε διάφορες εκδοχές και παραλλαγές, έτσι ώστε να ενισχυθεί το αίτημα του φιλελευθερισμού για μια ομοιογενή εθνική ταυτότητα»[70].

          Παρόλα αυτά κάποιες επιφυλάξεις του Δ.Δημηρούλη δεν έχουν πλήρως αναιρεθεί: «ο φιλελευθερισμός του Σεφέρη προσεταιρίζεται το «εθνικό» κατά τέτοιο τρόπο και σε τέτοια εποχή που καθιστά τον ιδανισμό του ευάλωτο στους απόηχους ιδεολογημάτων του εθνικιστικού λαϊκισμού. Και σε αυτή, όμως, την  περίπτωση  τα όπλα της τέχνης του παρέχουν ικανή προστασία από μοιραία ολισθήματα, αφού η γλώσσα της ποίησης πρέπει να αντιμετωπίσει και πολλές άλλες κρίσιμες προκλήσεις, πέραν των ιδεολογικών διλημμάτων. Αυτό που απομένει, στο σύνολο του σεφερικού έργου, σε έναν μακρινό ορίζοντα υπαινιγμών, είναι η αποτύπωση, με αισθητικά μέσα, των εξιδανικεύσεων του φιλελεύθερου ιδεαλισμού που αντιλαμβάνεται την κοινωνία με όρους μιας έωλης ηθικής πλειοδοσίας»[71].

          Με σαφήνεια όμως καταλήγει πως «είναι ωστόσο σημαντικό να πούμε ότι ο προσεταιρισμός του εθνικού από τον Σεφέρη δεν στηρίζεται σε εθνικιστική έξαρση ούτε σε φυλετικό παραλήρημα, ακόμη και αν οι επιπτώσεις ορισμένων ιδεολογημάτων που ενστερνίζεται μπορεί να αφήνουν τέτοιες υπόνοιες. Από τον εθνικιστικό λαϊκισμό κράτησε τις αποστάσεις του»[72].

          Τελικά θα ο Δημηρούλης θα αναγνωρίσει τoν καινοτόμο κριτικό λόγο του Γ.Σεφέρη, ένα κατόρθωμα διόλου ευκαταφρόνητο, την  επαναξιολόγηση των κανόνων  και τής ιεραρχίας των αξιών του νεοελληνικού στοχασμού: «μόνο μετά από αυτόν ο Ερωτόκριτος εντάσσεται οριστικά στον επίσημο κανόνα της ελληνικής λογοτεχνίας ως κείμενο αναφοράς, ο Μακρυγιάννης γίνεται υποδειγματικό πεζογράφημα με αριστουργηματικό ύφος, ισάξιο σχεδόν του παπαδιαμαντικού, ενώ ο Θεόφιλος ανακηρύσσεται λαϊκή μεγαλοφυία της ελληνικής ζωγραφικής. Μόνο δηλαδή μετά από αυτόν οι περιπτώσεις που ανέφερα, αλλά και πολλές άλλες, υποβάλλονται σε αισθητική αναβάπτιση, κερδίζουν υψηλή θέση στην πολιτισμική ιεραρχία, ενώ συνάμα η λαϊκή παράδοση, μετακλιματισμένη στο πλαίσιο του σεφερικού μοντερνισμού, υπερισχύει οριστικά της λόγιας»[73].

(επόμενο μέρος)

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[30] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος-αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.24.

[31] Νάσος Βαγενάς, Ο μύθος του ελληνοκεντρισμού, περιέχεται στο Μοντερνισμός και ελληνικότητα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης 1997, σελ.27,28.

[32] Τάκης Καγιαλής, Η επιθυμία για το Μοντέρνο- δεσμεύσεις και αξιώσεις της λογοτεχνικής διανόησης στην Ελλάδα του 1930, εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα 2007, σελ.227.

[33] Γ.Σεφέρης, Μέρες Δ‘ 1 Γενάρη 1941-31 Δεκέμβρη 1944, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.133,134.

[34] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος-αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.24.

[35] Ό.π. σελ. 53,54.

[36] Ό.π. σελ.59.

[37] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές α΄ τόμος, εκδόσεις Ίκαρος σελ. 261,262.

[38] Ό.π. σελ. 256,257.

[39] Ό.π.σελ.237.

[40] Ό.π. σελ.241.

[41] Τάκης Καγιαλής, Ο Μακρυγιάννης του Σεφέρη, στο Μοντερνισμός και Ελληνικότητα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ.44,45,46.

[42] Ό.π. σελ.48.

[43] Γ.Σεφέρης, Πολιτικό Ημερολόγιο, τόμος β΄, εκδόσεις Ίκαρος και «Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία», σελ.49.

[44] Γ.Σεφέρης, Μέρες Γ’, εκδόσεις  Ίκαρος, σελ. 108.

[45] Γ.Σεφέρης, Μέρες Α’, εκδόσεις Ίκαρος, σελ. 127.

[46] Γ.Σεφέρης, Μέρες Δ’, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.114.

[47] Ό.π. σελ.192.

[48] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.120.

[49] Ό. π. σελ.93.

[50] Ό.π.. σελ.94.

[51] Ό. π. σελ.96.

[52] Ό.π. σελ. 120.

[53] Ό.π. σελ.124.

[54] Ό.π. σελ. 132.

[55] Ό.π. σελ.135.

[56] Ό. π. σελ. 160.

[57] Ό. π. σελ. 218.

[58] Ό.π. σελ.219.

[59] Ο.Μερλιέ: Ο Γ.Σεφέρης και ο ελληνισμός, στη  Νέα Εστία, Αφιέρωμα στον Γ.Σεφέρη,15 Οκτωβρίου 1972, τεύχος 1087,σελ.1416.

[60] Δ.Μαρωνίτης, Μύθος και ιστορία στο Ημερολόγιο Καταστρώματος Γ’, περιλαμβάνεται στο Ο Σεφέρης στην Πύλη της Αμμοχώστου-Δ.Μαρωνίτης, Σ.Παύλου, Μ.Πιερής, Κ.Προύσης, Γ.Σαββίδης, Ν.Χριστοδούλου, Ν.Χαραλαμπίδου,πρόλογος Σ.Κυπριανού, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1987, σελ.169.

[61] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.233.

[62] Ό.π. σελ.232.

[63] Ό. π. σελ.348.

[64] Διδώ Σωτηρίου, Κατεδαφιζόμεθα, εκδόσεις Κέδρος και Βήμα, Αθήνα 2011, σελ.303,305,306,

[65] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.253.

[66] Ό. π. σελ.256.

[67] Ό. π. σελ.268.

[68] Ό. π. σελ.272.

[69] Ό. π. σελ. 345,346.

[70] Ό. π. σελ.359.

[71] Ό. π. σελ. 360.

[72] Ό. π. σελ. 373.

[73] Ό. π. σελ. 399,400.

, , , , , ,

1 thought on “Ο Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής (Γ’ Μέρος)

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.