Ο Machiavelli, ο μεσαιωνικός Ισλαμικός πολιτικός στοχασμός και ο σύγχρονος δυτικός κόσμος

Μιχάλης Θεοδοσιάδης – Res Publica

Στο πιο πρόσφατο βιβλίο του Βασίλειου Σύρου (διεθνώς αναγνωρισμένου ιστορικού της πολιτικής σκέψης και Διευθυντή του Early Modern Greek Culture Program στο Medici Archive Project στη Φλωρεντία της Ιταλίας) Μεσαιωνική Ισλαμική Πολιτική Σκέψη και Σύγχρονη Ηγεσία (Εκδόσεις Παπαζήση, 2020), αναλύονται διάφορες πτυχές της σκέψης μουσουλμάνων φιλοσόφων και ιστορικών, αναφορικά με τις βασικές προϋποθέσεις για μια καλή διακυβέρνηση. Παρόμοιες προσεγγίσεις μπορούμε να εντοπίσουμε στον Ηγεμόνα του Niccolò Machiavelli[1]. Κομβικής σημασίας στο βιβλίο είναι οι θέσεις του Joseph S. Nye, Jr. σχετικά με την ήπια και σκληρή ισχύ. Όπως τονίζει ο Σύρος, η σκληρή ισχύς (με βάση τον Nye) «ενέχει το στοιχείο του καταναγκασμού» που προϋποθέτει την αστυνομική εξουσία[2]. Ή όπως το θέτει ο Machiavelli, «[η] τέχνη του πολέμου είναι, κατά την άποψή του, η μόνη τέχνη που αρμόζει στο άτομο που ηγείται και διατάζει και είναι τόσο χρήσιμη που εξασφαλίζει σε όσους γεννήθηκαν ηγεμόνες την παραμονή τους στην εξουσία»[3]. Από την άλλη, η ήπια ισχύς προϋποθέτει την «έλξη» και τη δυνατότητα να διαμορφώνει κανείς μια συμπεριφορά ενώ αγωνίζεται «για τα ίδια πράγματα με τον ηγέτη»[4]. Συνεπώς, η ήπια ισχύς συνιστά απότοκο «καθημερινής δημοκρατικής πολιτικής πρακτικής»[5]. Η ήπια ισχύς «δεν πρέπει να εξομοιώνεται με την πειθώ ή με την ικανότητα του ατόμου να μεταστρέφει τις θέσεις των άλλων με επιχειρήματα», αλλά αντιστοιχεί στην ικανότητα ενός ατόμου «να δελεάζει και να ελκύει τους άλλους»[6], ακόμα και μέσα από τη «συναισθηματική έλξη»[7]. Με βάση το μουσουλμάνο ιστορικό Ibn al-Tiqtaqā, η ήπια ισχύς προϋποθέτει «χαρισματική έλξη»[8]. Εν ολίγοις, η σκέψη του Ibn al-Tiqtaqā παρουσιάζει αρκετά κοινά με αυτή του Machiavelli -όπως αποτυπώνεται στον Ηγεμόνα. Παρότι «ο Machiavelli δεν είχε υπόψη του το έργο του Άραβα ιστορικού, εντούτοις μπορούμε να πούμε ότι ακολουθεί μια πορεία παράλληλη με αυτόν», σημειώνει ο Χαράλαμπος Στεργιούλης σε πρόσφατη παρουσίασή του της μελέτης του Σύρου[9]. «Για παράδειγμα, οι συμβουλές του Ibn al-Tiqtaqā προς τους ηγεμόνες θυμίζουν τις θέσεις του Machiavelli σχετικά με τη στρατιωτική ισχύ»[10], δηλαδή σχετικά με τη χρήση σκληρής ισχύος. Στο ίδιο πνεύμα κινούνται και οι θέσεις του κορυφαίου Πέρση στοχαστή Ibn al-Muqaffa.

Πιο συγκεκριμένα, κεντρικός πυρήνας της σκέψης του Ibn al-Muqaffa, όπως και του Machiavelli, είναι η χρήση πρωτίστως σκληρής, και δευτερευόντως ήπιας ισχύος, από τον ηγεμόνα, ο οποίος δύναται «να χρησιμοποιεί δύο προσεγγίσεις: η πρώτη λειτουργεί με τη δύναμη (πυγμή/σθένος) και του επιτρέπει να εδραιώσει την εξουσία του» ενώ η δεύτερη «εξωραΐζει την εξουσία του αυτή με την αύξηση της δημοφιλίας του και την εξασφάλιση της εύνοιας, της υποστήριξης και της υπακοής του λαού»[11]. Όπως χαρακτηριστικά διατυπώνει ο Σύρος, «η ισλαμική πολιτική παράδοση δε διατύπωσε ποτέ μια πλήρως ανεπτυγμένη ή ισχυρή θεωρία σχετικά με το δικαίωμα της ανυπακοής, της αντίστασης ή εξέγερσης και της καθαίρεσης ενός άδικου ηγεμόνα ή τυράννου»[12]. Αναμφισβήτητα το ενδιαφέρον των μουσουλμάνων στοχαστών για την αρχαία φιλοσοφία, ιδίως του Αριστοτέλη, υπήρξε έντονο κατά την περίοδο του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα. Ωστόσο, οι Αριστοτελικές τους προσεγγίσεις ελάχιστα αντανακλούν το ανθρωποκεντρικό ελληνικό πνεύμα, δηλαδή τις ιδέες του Σταγειρίτη περί της ενεργού συμμετοχής των πολιτών στα κοινά. Πιο συγκεκριμένα, οι αραβικές ερμηνείες της Ρητορικής αποσκοπούν στο να εξυπηρετήσουν τον «ιδανικό ηγεμόνα», δηλαδή τον «φιλόσοφο -βασιλιά να καθοδηγήσει τους υπηκόους του στην ενάρετη συμπεριφορά»[13]. Ο Machiavelli του Ηγεμόνα συνομιλεί με την Ισλαμική παράδοση, όπως σκιαγραφείται στη σκέψη του Ibn al-Tiqtaqā όσο και του Ibn al-Muqaffa. Και σύμφωνα με τους τρεις στοχαστές, ο ηγέτης δεν είναι παρά ένας «εκπρόσωπο[ς] της τήρησης της τάξης και της διασφάλισης της βέλτιστης λειτουργίας του κράτους»[14]. Βέβαια, για τον Ibn al-Tiqtaqā, «στην ισλαμική πολιτική γραμματεία η κατάχρηση εξουσίας και η άσκηση βίας απορρίπτονται, σχεδόν ομόφωνα, ως απειλή για τη βιωσιμότητα μιας ειρηνικής, δίκαιης και ευημερούσας κοινωνίας»[15]. Παρομοίως, για τον Machiavelli, παρότι «είναι πιο ασφαλές για τον ηγεμόνα να τον φοβούνται παρά να τον αγαπούν»[16]. Την ίδια στιγμή ο ηγεμόνας οφείλει να «ενσαρκώνει της απαιτούμενες ιδιότητες για αγαστή διακυβέρνηση – ήτοι αγάπη, καλοσύνη, μετριοπάθεια και επιείκεια»[17]. Αν όμως δεν καταφέρει να κερδίσει το σεβασμό, τότε θα πρέπει να μην «προκαλεί δυσαρέσκεια ή μίσος»[18]. Πρέπει να προβάλλει την εικόνα του «φιλεύσπλαχνου και όχι του αδίστακτου»[19], κοινώς «να αποφεύγει ενέργειες που θα μπορούσαν να προκαλέσουν το μίσος και την περιφρόνηση των υπηκόων»[20]. Με βάση και πάλι τον Ibn al-Tiqtaqā, ο ηγεμόνας δεν θα πρέπει να κινδυνέψει να φανεί άδικος[21]. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να επιβάλει την υπακοή εξασφαλίζοντας, ταυτόχρονα «και διατηρώντας τη λαϊκή εύνοια»[22]. «Η ικανότητα, επομένως, του ηγεμόνα να εμπνέει πίστη, σεβασμό και δέος στους υπηκόους και υποτακτικούς του προσλαμβάνεται ως αναγνώριση της αξίας του»[23], αλλά θα πρέπει να αποφεύγει «περίσσια σκληρότητας», θα πρέπει να είναι «επιφυλακτικός όταν καταδικάζει ανθρώπους σε θάνατο και συνετός προτού αφαιρέσει τη ζωή κάποιου, περιμένοντας έως ότου συγκεντρώσει αδιάσειστες αποδείξεις για την ενοχή του»[24].

Ως παράδειγμα που επιρρώνει τις θέσεις του Machiavelli (στον Ηγεμόνα) και του Ibn al-Tiqtaqā, ο Σύρος επικαλείται την περίπτωση του Walter VI de Brienne, ο οποίος προτιμούσε να είναι αντικείμενο φόβου παρά αγάπης. Έτσι, «σε διάστημα δέκα μηνών από την ανάληψη της εξουσίας, οι κακές του συνήθειες και οι διεφθαρμένες πρακτικές του, είχαν ως αποτέλεσμα [να] εκπέσει από το αξίωμά του»[25]. Ανάλογη είναι και η περίπτωση του Σουλτάνου του Δελχί Muhammad bin Tughluq, του οποίου η διακυβέρνηση οδήγησε σε «βαθιά δυσαρέσκεια και δημόσια κατακραυγή»[26], με άμεση συνέπεια να πυροδοτήσει «καταιγίδα διαμαρτυριών ενάντια στην πολιτικές του»[27]. Πιο συγκεκριμένα, οι «υπερβολές του […] είχαν εξαντλήσει τα κρατικά αποθέματα και επιδείνωσαν την ήδη αιμάμουσα οικονομία»[28]. Για τον Ibn al-Tiqtaqā, ένα από τα κύρια καθήκοντα της ηγεσίας είναι η αποτροπή του μίσους αλλά και της «αιματοχυσίας, η πρόληψη έναντι των καταστροφών και του χάους, η περιφρούρηση της ιδιοκτησίας, η τιμωρία των κακοποιών, και ο μετριασμός των επιπτώσεων της πολιτικής ή κοινωνικής αναταραχής και του πολέμου»[29]. Ο «πρακτικός ρεαλισμός» του Ibn al-Tiqtaqā «αντλεί υλικό από ποικίλα ρεύματα της αρχαίας πολιτικής σοφίας τα οποία εισήχθησαν στην ισλαμική σκέψη και αναπτύχθηκαν από διάφορους συγγραφείς όπως ο Ibn al-Muqaffa»[30]. Πυλώνας της ορθής διακυβέρνησης είναι η γνώση[31] και ο ηγεμόνας πρέπει να ενεργεί με βάση την κρίση του και όχι με βάση τις επιθυμίες του[32].

Σε πρώτη φάση, όπως αναφέρει ο Σύρος, η συγγραφή του συγκεκριμένου βιβλίου «ολοκληρώθηκε στον απόηχο των εξελίξεων στη Μέση Ανατολή και στην Ανατολική Μεσόγειο –ιδιαίτερα στο Ιράκ και στη Λιβύη– και στις ελληνοτουρκικές σχέσεις»[33]. Άλλοι ερευνητές επισημαίνουν εξίσου την εγκυρότητα του συγγράμματος αυτού, καθότι μας βοηθά να κατανοήσουμε πτυχές της πραγματικότητας του Ανατολικού (Ισλαμικού) κόσμου, μέσω του οποίου περνά «η δική μας»[34]. Πιο συγκεκριμένα, το πόνημα του Σύρου είναι «ένα ακόμα εργαλείο το οποίο μπορεί να μας επιτρέψει να κατανοήσουμε πληρέστερα» τον τρόπο που ασκεί και διαιωνίζει την εξουσία του ο Τούρκος πρωθυπουργός Recep Tayyip Erdoğan (Ρετζέπ Ταγίπ Ερντογάν), προωθώντας τον εαυτό του ως «μοντέλο ισχυρού ηγέτη που μέσα από δημοκρατικές διαδικασίες καταφέρνει, επί είκοσι χρόνια, να διοικεί τη χώρα του» με τρόπο δεσποτικό[35]. Αναμφισβήτητα η συγκεκριμένη σχολή σκέψης μπορεί να φωτίσει πτυχές του αραβικού/ισλαμικού κόσμου σήμερα. Ωστόσο, κάθε συζήτηση αναφορικά με την άνοδο του ισλαμικού φονταμενταλισμού, τόσο στον αραβικό κόσμο, όσο και στην Τουρκία, οφείλει να αποδίδει την πρέπουσα σημασία σε κάποιους εξίσου καίριους παράγοντες, όπως για παράδειγμα την κρίση νοήματος που μαστίζει το δυτικό κόσμο/πολιτισμό και, συνάμα, την αδυναμία του να εμπνεύσει τόσο τον εαυτό του όσο και άλλους πολιτισμούς[36]. Πολύ περισσότερο, την εξαγωγή του δυτικού καταναλωτικού μοντέλου σε μή δυτικές χώρες μέσω της πολιτικών σκληρής και ήπιας ισχύος, μέσω της παγκοσμιοποίησης και της κυριαρχίας της διεθνούς των μονοπωλίων, ακολουθεί η εξαγωγή και εξάπλωση της μηδενιστικής κουλτούρας που εξέθρεψε ο ίδιος ο δυτικός πολιτισμός από τη δεκαετία του ΄60 και έπειτα. Η κουλτούρα αυτή στρέφεται ενάντια σε θεσμούς (όπως η θρησκεία, η οικογένεια και η παράδοση) ικανοί να συνθέτουν μια συλλογική ταυτότητα και συνάμα προσδίδουν νόημα και κοινό προσανατολισμό στα άτομα της ίδιας της κοινωνικής συλλογικότητα. Ταυτίζει την οικογενειακή αλληλεγγύη, τα κληρονομημένα έθιμα, την πολιτισμική και ιστορική συνέχεια με την κυριαρχία ακραία παρωχημένων αντιλήψεων, με την «καταπίεση» και τη στέρηση του δικαιώματος της ασύδοτης ατομικής αυτοέκφρασης. Συνεπώς, μπροστά την ορατή απειλή της πολιτισμικής εκρίζωσης και ταυτοτικής διάλυσης που ο δυτικός μηδενισμός προξενεί, ο ισλαμικός κόσμος αντιδρά και κλείνεται στον εαυτό του με στόχο να αυτοπροστατευτεί. Επιχειρεί, λοιπόν, να διασφαλίσει την κοινωνική του συνοχή που διαρκώς βλέπει να απειλείται από την επέλαση του «αμερικανικού» και «καταναλωτικού» και τρόπου ζωής, ενώ την ίδια στιγμή καλείται να υποστεί τις συνέπειες της διάλυσης των εσωτερικών του (κρατικών) δομών, ως αποτέλεσμα των συνεχόμενων στρατιωτικών επεμβάσεων των δυτικών δυνάμεων στις εσωτερικές του υποθέσεις (σκληρή ισχύς). Με αυτούς τους όρους, η αίσθηση απειλής, εκρίζωσης και διάλυσης οδηγεί σε αντιδράσεις οι οποίες, με τη σειρά τους, τροφοδοτούν κινήματα με έντονα απολυταρχικό, σχεδόν ολοκληρωτικό θα λέγαμε, προτάγματα. Επιπλέον, το πολιτειακό καθεστώς που αντιπροτείνουν τέτοιου είδους κινήματα δεν αντικατοπτρίζει τόσο το συντηρητικό κομφορμισμό των Ibn al-Tiqtaqā και Ibn al-Muqaffa. Άλλωστε, τα κινήματα αυτά κάθε άλλο παρά κομφορμιστικά θα μπορούσαμε να τα χαρακτηρίσουμε, δεδομένης της επαναστατικής τους διάθεσης και της δυναμικής άμεσης ρήξης με το «αμερικανοκίνητο» (στη δική τους λογική) status quo, είτε των κοσμικών δικτατοριών, είτε των ημιδικτατορικών και διεφθαρμένων καθεστώτων, τα οποία στηρίζονται από τις δυτικές φιλελεύθερες χώρες (με στόχο την εξάπλωση του δυτικού μοντέλου διακυβέρνησης στη Μέση Ανατολή).

Αυτό που μας προκαλεί μεγαλύτερη εντύπωση στην (μεσαιωνική) Ισλαμική σκέψη, όπως την παρουσιάζει ο Σύρος -κι εδώ έγκειται η πρωτοτυπία του συγκεκριμένου συγγράμματος- είναι το γεγονός ότι οι δύο σημαντικοί εκφραστές της (ο Ibn al-Tiqtaqā και ο Ibn al-Muqaffa) εκφράζουν πνεύμα πιο «σύγχρονο» και «δυτικό» σε σύγκριση όχι μόνο με τις τάσεις που αναδύονται στον αραβικό/Ισλαμικό κόσμο σήμερα, αλλά και σε σύγκριση με τις αντιλήψεις που διαμορφώνουν αρκετοί σύγχρονοι δυτικοί στοχαστές. Για αυτόν ακριβώς το λόγο θα αποτελούσε θεμελιώδες σφάλμα να ισχυριστεί κανείς ότι «τέτοιου είδους κείμενα είναι ανάξια μελέτης και αδιάφορα για τους ερευνητές»[37]. Κατάφερε, λοιπόν, ο Σύρος «να αναδείξει τη σημασία των κειμένων αυτών, των οποίων ο χαρακτήρας καθίσταται διαχρονικός»[38]. Πιο συγκεκριμένα, μελετώντας αυτούς τους στοχαστές, που βαίνουν στο ίδιο μήκος κύματος με το Machiavelli (και ως ένα βαθμό, και με τον Ισοκράτη, τον Θουκυδίδη ή έστω με τον Thomas Hobbes), συνειδητοποιούμε ότι οι πρώτοι φωτίζουν πτυχές του τρόπου με τον οποίο ασκείται η εξουσία (τόσο η σκληρή όσο και η ήπια ισχύς) στο δυτικό κόσμο. Τούτο συμβαίνει διότι οι στοχαστές του μεσαιωνικού Ισλάμ, όντας πραγματιστές και ρεαλιστές, είχαν βαθιά επίγνωση της ύβρεως και της καταστροφής, του πολέμου και της διάλυσης που συνδέεται με τη δεινότητα της ανθρώπινης φύσης, όπως θα την αποκαλούσαν οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και τραγικοί ποιητές[39], σε αντίθεση με τους φιλοσόφους της μεταμοντέρνας «επιστήμης», οι οποίοι αρνούνται την ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης, μιας σταθεράς που ρυθμίζει (έστω και υπόρρητα) την ανθρώπινη συμπεριφορά και, κατ’ επέκταση, το ατομικό και συλλογικό πράττειν. Ουδέποτε οι κλασικοί φιλόσοφοι της Δύσης (συμπεριλαμβανομένου και του Ελληνικού κόσμου) δεν έκρυψαν το φόβο τους για τις επιπτώσεις της έμφυτης ζήλιας, για την πιθανή ανθρώπινη ροπή προς την υπερβολή, τη μέθη, την πλεονεξία και την απληστία. Αντιθέτως, οι σύγχρονοι δυτικοί φιλόσοφοι της μεταμοντέρνας «επιστήμης» αναπαράγουν πτυχές του κινήματος του Διαφωτισμού και συνδέουν κάθε αντίληψη, που αναγνωρίζει την αντίληψη περί έμφυτης ύβρεως, περί έμφυτης τάσης προς την αμαρτία[40], με τη δεσποτεία και την «καταπίεση», σα να μην ήταν η ίδια η ρεπουμπλικανική (Ελληνική και δυτική) παράδοση που έβλεπε στη δημοκρατία, στο διάλογο και στην επικοινωνία, πιθανές διεξόδους από την ανθρώπινη δεινότητα[41]. Όπως οι ίδιοι διατείνονται, οι δυσμενείς κοινωνικές συνθήκες δεν είναι παρά κατασκευές της ίδιας της κοινωνίας, την οποία ένα επαναστατικό κίνημα οφείλει να μετασχηματίσει, έστω και με την ωμή βία.

Επιστρέφουμε στο Machiavelli, και ειδικά σε ζητήματα που άπτονται της εγκυρότητας του Ηγεμόνα. Μελλοντικά, σε κάποια άλλη έρευνα, θα κληθούμε να συζητήσουμε κατά πόσο η θεωρία του Φλωρεντίνου στοχαστή χρησιμοποιήθηκε με τέτοιο τρόπο ώστε να αποτελέσει πρόπλασμα για τη δημιουργία του έθνους-κράτους κατά τους προηγούμενους αιώνες. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο Machiavelli θεωρείται ένας από τους θεμελιωτές του Ιταλικού εθνικισμού (civic nationalism)[42], δεδομένου ότι ο ίδιος μιλά για την ανάγκη ύπαρξης και συντήρησης συγκεντρωτικών δομών, ικανών να ομογενοποιούν έναν πληθυσμό. Παρότι έχει καταστεί κοινός τόπος να θεωρείται ο Hobbes κατεξοχήν ο στοχαστής του κρατικού συγκεντρωτισμού, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι και η σκέψη του τελευταίου ως ένα βαθμό εδράζεται στον Ηγεμόνα του Machiavelli. Όπως άλλωστε αναφέρεται στον Ηγεμόνα, σαν την αλεπού ή το λιοντάρι οφείλει ο ηγέτης να υπερισχύει των υπηκόων του[43]. Αν λοιπόν η θεωρία του Machiavelli θεμελιώνει το έθνος-κράτος και αν το ίδιο το κράτος, κατά τον Max Weber, δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένας θεσμός νομιμοποιημένης άσκησης βίας (σκληρής ισχύος), τότε οι ομογενοποιητικοί μηχανισμοί του κράτους δεν είναι παρά μια «νομιμοποιημένη» μορφή σκληρής ισχύος η οποία θα μπορούσε να καταπνίξει την πολιτισμική πολυσημία ενός έθνους, δηλαδή την συνύπαρξη πολιτισμικών διαφοροποιήσεων[44], οι οποίες (βέβαια) οφείλουν να συσπειρώνονται κάτω από ένα κοινό όραμα και μια κοινή πολιτισμική ταυτότητα, ώστε να συνθέσουν το κράτος της κοσμόπολης. Τέτοιο κράτος ήταν το Βυζαντινό, ένα κράτος πολυσημικό (ένα έθνος κοσμοσύστημα, σύμφωνα με την αποτίμηση του Γιώργου Κοντογιώργη[45]). Το γεγονός ότι σήμερα οι περισσότερες συζητήσεις εξαντλούνται γύρω από την παγκοσμιοποίηση (που εσφαλμένα ταυτίζουν οι θεράποντες του φιλελευθερισμού με τον κοσμοπολιτισμό) έναντι του έθνους-κράτους (μικρής κλίμακας), ενώ έννοιες όπως «κοσμόπολη» και «συμπολιτεία» έχουν απομακρυνθεί από το mainstream πολιτικό λεξιλόγιο, όπως και η έννοια της πολιτισμικής πολυσημίας (που δεν θα πρέπει να ταυτίζεται με την πολυπολιτισμικότητα), φανερώνει ότι τα σημερινά πολιτικά προτάγματα (ή, με διαφορετική διατύπωση, ότι έχει απομείνει από αυτά) εξακολουθούν να αμφιταλαντεύονται μεταξύ δεσποτισμού και πρωτο-ανθρωποκεντρισμού. Μένουν, με άλλα λόγια, εγκλωβισμένα στον δέκατο έβδομο αιώνα, στην εποχή της μετάβασης προς τον (πρωτο-ανθρωποκεντρικό) φιλελευθερισμό.

Όπως προαναφέραμε, οι μουσουλμάνοι στοχαστές του μεσαίωνα (Ibn al-Tiqtaqā και Ibn al-Muqaffa) είναι σε ένα βαθμό περισσότερο «δυτικοί» σε σύγκριση με τους σημερινούς φιλοσόφους του δυτικού κόσμου, εφόσον συγκλίνουν στην αντίληψη περί έμφυτης ανθρώπινης ύβρεως. Συγκλίνουν, ωστόσο, και σε μια άλλη πτυχή με αρκετούς δυτικούς (δεσποτικούς, ωστόσο) φιλοσόφους: αποδέχονται ως μοναδική «συνταγή» ενάντια στην ανθρώπινη δεινότητα την απολυταρχία. Μολοντούτο οι σύγχρονες (πρωτο-ανθρωποκεντρικές) φιλελεύθερες κοινωνίες της δύσης, δεν είναι απολυταρχικές, το γεγονός ότι αρκετές φορές οι θεράποντες του σύγχρονου φιλελευθερισμού καταφεύγουν σε ισχυρισμούς όμοιους με αυτούς που βλέπουμε να ενστερνίζονται οι απολυταρχικοί φιλόσοφοι (δυτικοί και μη) προκειμένου να διαιωνίσουν τη σύγχρονη ορθοταξία, η οποία ορίζει ως ιδιοκτήτη του πολιτικού συστήματος και απόλυτο υπεύθυνο της άσκησης σκληρής ισχύος όχι την κοινωνική συλλογικότητα αλλά μια μικρή κάστα επαγγελματιών πολιτικών, αποτελεί μια ακόμη ένδειξη του εγκλωβισμού των δυτικών κοινωνιών σε ένα καθεστώς από το οποίο απουσιάζει η λαϊκή ευκοσμία. Εν κατακλείδι, προτείνουμε το βιβλίο του Σύρου στους αναγνώστες μας ανεπιφύλακτα εφόσον δύναται να μας υποδείξει την απουσία μιας βελτιόδοξης προοπτικής για τον κόσμο μας, ενός κόσμου που, μεταξύ άλλων, έχει απομακρυνθεί από το φυσικό δίκαιο και την κοινή ευπρέπεια.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Το βιβλίο του Σύρου επικεντρώνεται κυρίως στη σκέψη του Machiavelli όπως αυτή διατυπώνεται κυρίως στον Ηγεμόνα (βλ. Niccolò Machiavelli, Il Principe e Discorsi. 1960, Milano: Giangiacomo Feltrinelli) και εντοπίζει αναλογίες με τον Ισλαμικό κόσμο του μεσαίωνα. Ωστόσο θα πρέπει να καταστεί σαφές ότι ο Φλωρεντίνος στοχαστής δεν ήταν φιλομοναρχικός, ενώ το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του ήταν αφιερωμένο στην υπεράσπιση ουμανιστικών ιδεών, στοχεύοντας στην αναβίωση της ρεπουμπλικανικής ρωμαϊκής αρχαιότητας, γράφει η Hannah Arendt (βλ. On Revolution. 1990, London: Penguin Books, σ. 37), όπως άλλωστε διαφαίνεται μέσα από το I Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. Παρ’ όλα αυτά, στον Ηγεμόνα ο Machiavelli αναγκάζεται να υποστηρίξει την αυταρχική εξουσία, θέλοντας να εντυπωσιάσει τον κυβερνήτη της Φλωρεντίας, Lorenzo di Piero de’ Medici στον οποίο τελικά αφιερώθηκε αυτή η πραγματεία, με στόχο ο ίδιος ο στοχαστής να ανακτήσει τη θέση του ως διπλωμάτης, θέση που είχε χάσει κατά την άνοδο των Μεδίκων στη Φλωρεντία (βλ. Quentin Skinner, Machiavelli. 1981, Oxford: Oxford University Press. σ.48). Προσφέρει στρατηγικές συμβουλές με στόχο να κερδίσει την εύνοια του Φλωρεντίνου ηγεμόνα αναφορικά με το πώς ο τελευταίος θα μπορούσε να διατηρήσει την απόλυτη εξουσία του και να εξουδετερώσει εξωτερικές και εσωτερικές απειλές.

[2] Βασίλειος Σύρος, Μεσαιωνική Ισλαμική Πολιτική Σκέψη και Σύγχρονη Ηγεσία. 2020. Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση (σ.29)

[3] Ο.π. (σ.57)

[4] Ο.π. (σ.29)

[5] Ο.π.

[6] Ο.π. (σ.30)

[7] Ο.π. (σ.31)

[8] Ο.π. (σ.47)

[9] Χαράλαμπος Β. Στεργιούλης, Η πολιτική σκέψη κατά την περίοδο του μεσαιωνικού Ισλάμ. 4 και 5 Ιουνίου 2021, Νέα Εγνατία (σ.9).

[10] Ο.π.

[11] Βασίλειος Σύρος, Μεσαιωνική Ισλαμική Πολιτική Σκέψη… (σ.32)

[12] Ο.π. (σ.24)

[13] Βασίλειος Σύρος, «Ο κύκλος των χαμένων υπομνηματιστών: οι πολιτικές ιδέες του Αριστοτέλη με αραβική, συριακή, βυζαντινή και εβραϊκή περιβολή». Κεφάλαιο 1 του βιβλίου Βασίλειος Σύρος, επιμ, Η Αρχή δεν είναι το Ήμισυ του Παντός (ο αριστοτελικός πολιτικός στοχασμός στις μεσαιωνικές αραβικές, συριακές, βυζαντινές και εβραϊκές παραδόσεις). Επιμέλεια ελληνικής έκδοσης Γεώργιος Στείρης, μτφρ. Νίκος Ταγκούλης και Ιωάννα Τριπουλά, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Καρδαμίτσα: Αθήνα 2020. (σ.21). Επίκειται δημοσίευση από τις Εκδόσεις Ζήτρος στα Ελληνικά μιας συγκριτικής μελέτης του κυρίου Σύρου σχετικά με το Μακιαβέλλι και τον Ισλαμικό στοχασμό, με επιμέλεια του έγκριτου ιστορικού της πολιτικής φιλοσοφίας κυρίου Ηλία Βαβούρα.

[14] Βασίλειος Σύρος, Μεσαιωνική Ισλαμική Πολιτική Σκέψη… (σ.62)

[15] Ο.π. (σ.25)

[16] Ο.π. (σ.58)

[17] Ο.π. (σ.103)

[18] Ο.π. (σ.59)

[19] Ο.π. (σ.60)

[20] Ο.π. (σ.61)

[21] Ο.π. (σ.52)

[22] Ο.π. (σ.53)

[23] Ο.π. (σ.48)

[24] Ο.π. (σ.50)

[25] Ο.π. (σ.72)

[26] Ο.π. (σ.96)

[27] Ο.π. (σ.97)

[28] Ο.π.

[29] Ο.π. (σ.41)

[30] Ο.π. (σ.39)

[31] Ο.π. (σ.41)

[32] Ο.π. (σ.42)

[33] Ο.π. (σ.17)

[34] Βλ. Ιάκωβος-Αντώνιος Αρμάος, ««Μεσαιωνική Ισλαμική Πολιτική Σκέψη και Σύγχρονη Ηγεσία»: Ένα βιβλίο πολύτιμος οδηγός». 13/01/2021, Huffington Post (ελληνική έκδοση). Πρβλ. τη διεισδυτική συζήτηση του έγκριτου ιστορικού της Ισλαμικής και Αναγεννησιακής φιλοσοφίας και καθηγητή του ΕΚΠΑ Γιώργου Στείρη, «Η εξέλιξη του αραβοϊσλαμικού πολιτισμού». (07/01/2021), Καθημερινή.

[35] Ο.π.

[36] Σύμφωνα με τον Στεργιούλη (Η πολιτική σκέψη κατά την περίοδο του μεσαιωνικού Ισλάμ…), το βιβλίο του Σύρου, αναφορικά με το Machiavelli, τον Ibn al-Tiqtaqā, τον Ibn al-Muqaffa και την ήπια/σκληρή ισχύ του ηγεμόνα, θα μπορούσε να ρίξει φως στην «πρόσφατη επανεμφάνιση του φαινομένου του ισχυρού ηγέτη στη Δύση και η λατρεία της προσωπικότητάς του, όπως αυτή γίνεται εμφανής στις αμερικανικές προεδρικές εκλογές». Όλα αυτά, εξηγούνται ως ««απόρροια της γενικής δυσαρέσκειας από τη μεταλλαγή των πολιτικών προσώπων σε απλούς τεχνοκράτες», οι οποίοι θέτουν σε δεύτερη μοίρα το δημόσιο συμφέρον χάρη της εξυπηρέτησης συμφερόντων ατομικών ή άλλων καθαρά ιδιοτελών» (ο.π.). Με άλλα λόγια, η παράδοση της πολιτικής εξουσίας σε μια απρόσωπη τεχνοκρατική ελίτ έχει ως άμεση συνέπεια την αποκοπή της εξουσίας από τον «μέσο άνθρωπο», φαινόμενο που είχε αναλύσει διεξοδικά και ο Αμερικανός ιστορικός Christopher Lasch (βλ. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. 1996, New York: W. W. Norton), είχε ως άμεση συνέπεια την παραβίαση των «νόμων του Machiavelli», βάσει των οποίων οι υπήκοοι θα πρέπει να αισθάνονται αγάπη και δέος για τον ηγεμόνα. Πολλές φορές οι κοινωνίες αισθάνονται υποχείρια των τεχνοκρατικών ελίτ· βλέπουν τα συμφέροντά τους να παραβιάζονται διαρκώς από τους κάθε λογής τεχνοκράτες, οι οποίοι έχουν καταστεί μοναδικοί και απόλυτοι ιδιοκτήτες του πολιτικού συστήματος. Έτσι καλλιεργείται δυσπιστία και, συχνά, μίσος προς τους ίδιους. Πιο πολύ όμως θα άξιζε να συζητηθεί κατά πόσο η άνοδος της τεχνοκρατίας (και του τεχνοκεντρισμού, εν γένει) συνδέεται με την κρίση νοήματος, και (κατ’ επέκταση) με την παράλυση κάθε κοινωνικού αυθορμητισμού, με την απουσία κοινωνικής δημιουργίας και, συνακόλουθα, με την αδυναμία ανάδυσης νέων πολιτικών προταγμάτων. Ίσως οι συνεχόμενες αναζητήσεις «ισχυρών ηγετών» στη Δύση να μην αποτελούν τίποτα περισσότερο από ύστατες προσπάθειες εξόδου από την πολιτική αδράνεια. Καθώς όμως τέτοιου είδους αναζητήσεις δεν συνοδεύονται από κάποιο δημοκρατικό πρόταγμα και, αντί για συμμετοχή αντιπροτείνουν ανάθεση των αποφάσεων στον ισχυρό «επαγγελματία πολιτικό», διαπιστώνουμε ότι η ίδια η κρίση νοήματος έχει διαβρώσει την έννοια του πολίτη, αποκόβοντάς την από το αυθεντικό της νόημα, που δεν είναι άλλο παρά η συμμετοχή στα κοινά της πόλης, μετασχηματίζοντας το κοινωνικό σύνολο σε σύνολο ιδιωτών και υπηκόων.

[37] Ο.π.

[38] Ο.π.

[39] Σε ότι αφορά την ανθρώπινη «δεινότητα», τουτέστιν, με την ικανότητα των ανθρώπων να σπέρνουν τον τρόμο και την ύβρη, είναι ιδιαίτερα χρήσιμες οι αναλύσεις του Καστοριάδη πάνω στην Αντιγόνη του Σοφοκλή. Βλ. Cornelius Castoriadis, Figures of the Thinkable. μτφρ. Helen Arnold. 2007. Stanford, CA: Stanford University Press. (σ.14).

[40] Αξίζει μονάχα να λάβουμε υπόψη μας τις θέσεις της Mary Wollstonecraft, Political Writings. 1993. London: William Pickering. (σ.306).

[41] Thomas S. Kidd, God of Liberty: A Religious History of the American Revolution. 2012. New York: Basic Books. (σ.7).

[42] Mikael Hörnqvist, Machiavelli and Empire. 2004. Cambridge: Cambridge University Press. (σ.259).

[43] Niccolò Machiavelli, Il Principe e Discorsi…

[44] Αναφορικά την κατάπνιξη της πολιτισμικής πολυσημίας από το κεντρικό κράτος βλ. Simone Weil. The Need for Roots: Prelude to a Declaration of Duties Towards Mankind. μτφρ. Arthur Wills. 2002. London: Routledge. Στο έργο αυτό η γνωστή Γαλλίδα φιλόσοφος αναλύει τον τρόπο με τον οποίο το Γαλλικό κράτος χρησιμοποίησε ήπια και, πολύ περισσότερο, σκληρή ισχύ, προκειμένου να ομογενοποιήσει εθνοτικούς πληθυσμούς (όπως οι Βρετόνοι), οικοδομώντας ένα κοσμικό «Γαλλικό έθνος» μέσω των συγκεντρωτικών του δομών.

[45] Γιώργος Δ. Κοντογιώργης, Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα. Τόμος Γ’ (2020) και Δ’ (2021), Αθήνα: Εκδόσεις Σιδέρη.

, , , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.