Γιώργος Δρίτσας
Επιστήμη, ηθική και μαγεία
βρίσκονται σε στενή σχέση
με την θρησκεία, επειδή διαπραγματεύονται
ζητήματα θρησκευτικής σημασίας –
όπως η άγνοια, η αδικία και η οδύνη.
J.M.Yinger[i]
Μέσα στην αβεβαιότητα του κόσμου διαχρονικά ο άνθρωπος, καθώς μεταβαίνει σε νέα επίπεδα συνειδητότητας, τα οποία βέβαια δεν μπορούν να ποδηγετηθούν υπό την σημασιολογική «κάθειρξη» μιας γραμμικής «προόδου», καλείται να δημιουργήσει κάποιο πολιτισμικό επιστέγασμα, με γνώμονα τις συνθήκες μέσα στις οποίες ζει, και να καταφύγει σε ερμηνευτικά «σύμβολα-τοτέμ»· ώστε, έτσι, να ερμηνεύσει το «ανοίκειο» και το «άγνωστο», που τον περιβάλλει και τον ελκύει τόσο σαν άμεσο και «πρακτικό» αίσθημα περιέργειας όσο και σαν «μεταφυσικό αίτιο».
Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, που τόσο στην αρχαία μυθολογία, όσο και σε άλλες ημιποιητικές συνθέσεις ανά την Γη, αποτυπώνονται τα «πρωτόγονα» αυτά οράματα ενός «χωρίς τάξη» κόσμου, μυθικού και γεμάτου μυστηρίου, ο οποίος μηνύει στους ανθρώπους να τον ανακαλύψουν. Είναι αυτό που ο κλασικός μελετητής Dupre καταγράφει ως το θεοποιημένο Χάος των αρχαίων, η «αρχή των πάντων».[ii]
Μια αντίληψη που παρατηρούμε, αργότερα, σε ημι-«εκκοσμικευμένη» πρωτο-φιλοσοφική μορφή (και) στον Ηράκλειτο. Όταν αυτός, με τον εμπειρικό «υλοζωισμό» και συμβολισμό του διαβλέπει, μέσα στα φυσικά φαινόμενα, την «άμορφη» φύση και την απροβλεπτότητα της. Εξάλλου, κατά πως μας αναφέρει ο ίδιος με το παράδειγμα του ποταμού, «στα ίδια ποτάμια μπαίνουν άλλα και άλλα νερά τρέχουν από πάνω».[iii]
Αυτή, όμως, η πρώιμη ιδέα περί ενός κόσμου σε συνεχή κίνηση και εξέλιξη, δεν εμπεριείχε κάποια συσσωρευτική διάσταση ούτε, βέβαια, κάποιο είδος «προόδου».[iv] Και αυτό γιατί, ειδικά αυτή η τελευταία σαν έννοια και νόημα, είχε-έχει αμεσότερη σχέση με την «μεσαιωνική» χριστιανική πνευματική παράδοση τόσο του Βυζαντινού (λιγότερο) όσο και του Δυτικού (περισσότερο) χώρου, με τι όποιες διαφοροποιήσεις που αναφάνηκαν στους δύο αυτούς αλληλοσυμπλεκόμενους και, ταυτόχρονα, αλληλοσυγκρουόμενους κόσμους, παρά με κάποια προγενέστερη και αρχαιότερη ερμηνευτική γραμμή.[v]
Όπως και να ‘χει, μέσα σε αυτούς τους διατμηματικούς πολιτισμικούς περιγύρους, η ερμηνεία τόσο του «θείου» όσο και του εμπειρικού κόσμου, πολλές φορές παρουσίαζε αρκετά κοινά σημεία αναφοράς. Παρά ταύτα, τόσο η θρησκεία όσο και η επιστήμη, αρχικά, σε όλες τις πολιτισμικές εκφάνσεις και εκφορές τους δεν εμπεριείχαν την, αρκετές φορές, «συγχυσμένη» ερμηνεία που τους δίνετε σήμερα, ούτε έφεραν την ίδια αυτοπροσδιοριστική, ονομαστική και, κοινώς, «αποδεκτή» τωρινή λεξιλογική καταγραφή τους.[vi]
Η σύγχρονη ερμηνεία, εξάλλου, περί μιας μονοδιάστατης αντιθετικής γενεαλογίας, μεταξύ «μεταφυσικής» και «ορθολογικότητας», είναι κυρίως απότοκο της «συγκρουσιακής» μετάβασης από το πνευματικό πλαίσιο του Ancien Regime στο αντίστοιχο του Διαφωτισμού, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Αποτέλεσε, έτσι, ένα στοιχείο πολεμικής και μάλιστα βασικό δομικό στοιχείο του νέου αστικού κόσμου και των νέων κοσμοαντιληπτικών ερμηνειών που αναφάνηκαν μέσα από αυτόν.[vii] Ποια ήταν, λοιπόν, η αρχική σύνδεση μεταξύ θρησκευτικής και εμπειρικής αναζήτησης της αλήθειας; Άραγε διαχωρίζονταν τόσο πολύ όσο θέλουμε να πιστεύουμε σήμερα;
Σε αυτά τα ερωτήματα απάντησαν στο, μεγάλου ερευνητικού ενδιαφέροντος, νεότευκτο και πρωτότυπο συλλογικό τόμο, Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, οι ερευνητές, σύμφωνα με την σειρά των παρατιθέμενων, εντός του βιβλίου, εργασιών τους: α)Peter Harrison, β)Bernard Lightman, γ)Σωτήρης Μητραλέξης, δ)David Bentley Hart, ε)D.C.Schindler, στ)John Milbank, ζ)Michael Handy, η)Paul Tysson, θ)Αθανάσιος Σ.Φωκάς.[viii]Παρακάτω θα πραγματοποιήσουμε, συνοπτικά, μια ανάλυση των γραφομένων των παραπάνω, ξεκινώντας από τον Peter Harrison.
Οι επικράτειες της επιστήμης και της θρησκείας και ο μεταξύ τους «διάλογος» (του Peter Harrison)
Ο Peter Harrison παρότι αποτελεί στην αγγλόφωνη βιόσφαιρα, έναν αρκετά σημαντικό ερευνητή στην Ελλάδα δεν είναι ιδιαίτερα γνωστός.[ix] Έτσι, πέρα από την απλή αναφορά στα όσα καταγράφει στα κείμενά του, που εμπεριέχονται στον παρόντα τόμο, η σκιαγράφηση των ερευνητικών του πορισμάτων του αποτελεί και μια αφορμή για μια απλουστευμένη μορφή παρουσίασης στο ευρύ κοινό και του ίδιου του συγγραφέα.
Κατ’ αυτόν, λοιπόν, η σύγχυση περί επιστήμης και θρησκείας, ως έννοιες ευρισκόμενες, ανέκαθεν, υπό καθεστώς «σύγκρουσης», οφείλεται στην προβολή σύγχρονων «εννοιολογικών χαρτών» σε περασμένες εποχές. Καθώς, η όποια καταλογιζόμενη σχέση μεταξύ των δύο αυτών κλάδων της ανθρώπινης «γνώσης» συνδέεται με την εκάστοτε εποχή και τις όποιες επικρατούσες, ανά καιρούς, αντιλήψεις.[x]
Παίρνοντας, όμως, τα πράγματα από την αρχή, στον Μεσαίωνα δεν ενυπήρχε η ίδια πρόσληψη περί θρησκείας και επιστήμης, ούτε καν παρόμοιες λεξικολογικές και μορφικές εκφορές, με αυτές που έχουν καθιερωθεί σήμερα. Πιο συγκεκριμένα, για τον, επηρεασμένο αρχικά από τον Αριστοτέλη, Ακινάτη η religio (θρησκεία) είχε την σημασία της, εκ της «έξης»-συνήθειας, καλλιεργούμενης «ατομικής αρετής» και όχι αυτή ενός συσσωρευμένου συνόλου πρακτικών και πεποιθήσεων.
Λόγω αυτού, συνδέεται ο όρος religio, εξίσου, με την λατρεία, δηλαδή το καθημερινό «άθροισμα» των ηθελημένων «γενναιόδωρων πράξεων» του πιστού και όχι τόσο με τα όποια τελετουργικά τεκταινόμενα. Μια αντίληψη που αποδέχονται, κατά τον συγγραφέα, όλοι οι «Πατέρες της Εκκλησίας» από τον Αυγουστίνο και τον Τερτυλλιανό μέχρι και τον Λακάντιο.[xi] Αυτή η λατρεία, μάλιστα, παρέμεινε, με την μορφή μιας, σχεδόν υπερβατικής, «αληθούς χριστιανικής θρησκείας», μέχρι την πρώιμη Αναγέννηση, όπως παρατηρούμε στο έργο του ουμανιστή Marsilio Ficino, για τον οποίο η «χριστιανική θρησκεία», αναδεικνύεται μέσα από τις ζωές των πιστών, που πρέπει να κινούνται, πάντα, προς την «αλήθεια και την καλοσύνη».
Μόνο με την έλευση του Προτεσταντισμού και ιδιαίτερα με την πρόσληψη του Καλβίνου σχετικά με την θεσμική ύπαρξη της religio, άρχισε για πρώτη φορά να καλλιεργείται ένα πλαίσιο αρχών και κανόνων για την «εκμάθηση» της «σωστής θεοσέβειας».[xii]
Συνεχίζοντας σε αυτό το σημείο την ανάλυση, σχετικά με τον έτερο κλάδο της μεσαιωνικής σχολαστικής ενασχόλησης, δηλαδή της scientia (επιστήμης), πρέπει να καταγραφεί πως, κατά τον Ακινάτη, αυτός ο όρος αρχικά σήμαινε την ατομική «διανοητική αρετή» και όχι τόσο κάποιο σύστημα πεποιθήσεων, πρακτικών και συστηματοποιημένων ηθικών προσταγών.
Όμως, η scientia, σαν «διανοητική αρετή», δεν θεμελιωνόταν μόνο σε λογικούς και υποθετικούς συλλογισμούς, αντιθέτως ο Ακινάτης, απομακρυνόμενος από τον «δάσκαλο» Αριστοτέλη, θέλησε να την συνδέσει με «αρετές» («πίστη, ελπίδα, γενναιοδωρία»), οι οποίες άνηκαν στην religio. Επιδιώκοντας, «η σοφία, η νόηση και η επιστήμη» να ταυτίζονται με μια μη συστηματοποιημένη «ηθική τελειότητα», με απαύγασμα αυτής της σύζευξης την θεολογία, θεωρούμενη ως διανοητική «επιστήμη» και την, προσανατολισμένη στο ένθεο «ευ ζην», «φυσική φιλοσοφία». Αυτή, μάλιστα, η scientia που επιδίωκε την, μη συστηματική και μέσω απόδειξης, γνώση για τον κόσμο, εμφανίζεται σαν «φιλοσοφική ανάμνηση» στον Ντεκάρτ.[xiii]
Αργότερα στην πρώιμη νεωτερική περίοδο, η κυρίως εσωτερική διάσταση, μέσω της προσωπικής προσπάθειας «εύρεσης της αρετής», τόσο της relegio όσο και της scientia μεταφέρθηκε στο διάκοσμο της «υλικής πραγματικότητας». Αυτό πρακτικά συμβαίνει, ήδη, κατά τον 16ο και τον 17ο αιώνα, όταν αρχίζουν να συστηματοποιούνται και οι δύο αυτοί γνωσιακοί κλάδοι. Σε αυτό βοήθησε, κατά τον συγγραφέα, καίρια η εμφάνιση του Προτεσταντισμού, όπως είδαμε και παραπάνω.[xiv]
Η επιστήμη δε, προσδέθηκε ακόμη περισσότερο με μια μορφή αυστηρού ελέγχου των συμπερασμάτων της και με μια συνεχή δοκιμή των «διαδικασιών απόδειξης», οι οποίες απομακρύνθηκαν, σε σύγκριση με τον Μεσαίωνα, από την ατομική «λογική αυτοπειθάρχηση» και την καλλιέργεια ενός επιστημονικού «ασκητικού ήθους», που, τότε, είχαν κατά κύριο λόγο «υπερβατικό» και «οντολογικό» σκοπό. Έτσι, η «διανοητική συνήθεια» μετατράπηκε σε μια διαδικασία, ακραιφνώς, νοητική και υπερατομική – ένας «δρόμος» που ακολουθήθηκε, εξίσου, πιστά από την «ηθική αρετή». Η μετάβαση της θρησκείας και της επιστήμης στην νέα σύγχρονη «αντιμαχόμενη ερμηνεία» τους, ως σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών ήταν, πλέον, γεγονός.[xv]
Είναι, όμως, ακόμη εφικτή η μεταξύ τους «διαλογική επικοινωνία» και τι την παρακωλύει; Κατά τον συγγραφέα ο «διάλογος» αυτός δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί αν δεν κατανοήσουμε τα εξής δεδομένα: α)την σύνδεση της επιστήμης με την αφήγηση της νεωτερικότητας περί ανθρώπινης γραμμικής «προόδου» και περί «παρακμής» της θρησκείας, β)ότι η όποια μεταξύ τους «διένεξη» κρύβεται μέσα στην ίδια την σύγχρονη σημασιολογία των δυο λέξεων, όπως έχουν διαμορφωθεί, και τέλος γ)την βαθιά συνειδητοποίηση ότι η επιστήμη φέρει εντός της μη, ακραιφνώς, «ορθολογικά» στοιχεία, όπως προείδαμε με την θεολογία και την «φυσική φιλοσοφία», θεωρούμενες ως «επιστήμες» κατά τον Μεσαίωνα, εξ’ ου και η «κατηχητική» φύση της αναπαραγωγής, κατά την εκμάθηση-διδασκαλία, των γνωσιακών της βάσεων.[xvi]
Στο ζήτημα δε του «διαλόγου» μεταξύ επιστήμης-θρησκείας, έχει μεν επενδύσει ο κλάδος της «φιλοσοφίας της επιστήμης», η οποία, ειδικά μέσω του «κριτικού ρεαλισμού», διαβλέπει σε μια εξισορροπιστική θέση, που στηρίζεται ερμηνευτικά στο ότι και οι δύο αυτοί κλάδοι της ανθρώπινης «γνώσης» διαβλέπουν σε μια αναζήτηση της «αλήθειας» και μιας «απώτερης πραγματικότητας». Όμως, κατά τον συγγραφέα, ανακύπτουν οι κάτωθι ενστάσεις, σχετικά με την «φιλοσοφία της επιστήμης» και δη τον «κριτικό ρεαλισμό»: 1)υπάρχουν αλληλοαντικρουόμενες προτάσεις και θέσεις μεταξύ των «φιλοσόφων της επιστήμης» που αμφισβητούν τον «κριτικό ρεαλισμό», 2)δεν υπάρχει κάποια βέβαιη ένδειξη ότι οι επιστήμονες είναι ακλόνητα και εμπράκτως «ρεαλιστές», 3)η «φιλοσοφία της επιστήμης» και γενικότερα η φιλοσοφία ως τοιαύτη, δεν αποτελεί μια «θεά από το πουθενά» ούτε αποτελεί, ούτε εξάλλου θα μπορούσε, ένα αυστηρά διευθετημένο πεδίο, το οποίο έχει την δυνατότητα να προσδώσει μια απόλυτη ερμηνεία στο οποιοδήποτε έτερο πλαίσιο «γνώσης», 4)σαν συνέχεια της προηγούμενης ένστασης, η «φιλοσοφία της επιστήμης» δεν μπορεί να είναι, λοιπόν, «αληθής» ερμηνευτικά για όλες τις «επιστήμες» και κλάδους, και τέλος 5)εξ όσων καταδείχτηκαν, είναι αδύνατο να προσδώσει μια κοινή «οντολογική» και επιστημονολογική «δέσμευση» τόσο στην επιστήμη όσο και στην θρησκεία.[xvii]
Παρά ταύτα, κάποιες μη προσανατολιζόμενες στον «κριτικό ρεαλισμό» προσλήψεις της «φιλοσοφίας της επιστήμης», έχουν μεγαλύτερο ενδιαφέρον για τον συγγραφέα, ιδιαίτερα δε οι θέσεις του Thomas Kuhn και του Paul Feyerabend, περί της «ασυμμετρικότητας» και της μη γραμμικής «προόδου» της επιστημονικής γνώσης. Πιο συγκεκριμένα υπερασπιζόμενος τους δύο αυτούς, «αιρετικούς» για την εποχή τους, στοχαστές θεωρεί ότι η «ασυμμετρικότητα» που τους πιστώθηκε, ως ερμηνευτικό πλαίσιο θέασης της επιστήμης, είναι άδικη, καθώς αυτή η, εναντίον τους, κριτική εκκινούσε από το αντεπιχείρημα ότι η επιστήμη αποτελεί μια «σταθερή», ιστορικά, κατηγορία. Αυτό που μένει, όμως, από όσα κατέγραψαν δεν είναι, διόλου, ένας «ολοκληρωτικός σχετικισμός», αλλά αντιθέτως, μέσω της ανάδειξης της ιστορίας, ως βασικό παράγοντα έναντι της φιλοσοφίας, μια κατάδειξη της «κατηχητικής» φύσης της αναπαραγωγής των «επιστημονικών αληθειών», ένα ζήτημα που (επανα-)γυρίζει την έρευνα στην αρχική «σύνδεση» μεταξύ θρησκείας και επιστήμης κατά τον Μεσαίωνα.[xviii]
Ποια είναι, λοιπόν, η «λύση»; Κάποια δεδομένη «λύση» δεν υφίσταται, ιδιαίτερα δε υπό τους δεδομένους ερμηνευτικούς ορίζοντες περί θρησκείας και επιστήμης. Αυτό δεν σημαίνει, όμως, κατά τον συγγραφέα, ότι πρέπει να γίνει ανεκτός ένας υποτιμητικός διανοητικός «ιμπεριαλισμός» της επιστήμης επί της θρησκείας. Ίσως, κατά αυτόν, η θεολογία, ως «επιστήμη», θα μπορούσε να πάρει ξανά κάποιον ρόλο εφάμιλλο της φιλοσοφίας πάνω στο ζήτημα της «ορθολογικής» φύσης της ερμηνείας των επιστημονικών δεσμεύσεων, υπό νέο, βέβαια, «οντολογικό» πρίσμα και σε καμία περίπτωση με βάση κάποια «συντηρητική διάθεση» επιστροφής στον Μεσαίωνα.[xix]
Οι απαρχές του προβλήματος στον 19ο αιώνα: η νατουραλιστική φιλοσοφία και τα αδιέξοδα της βικτωριανής θεολογίας του Bernard Lightman
Ο 19ος αιώνα είναι ένας αιώνας καμπής πάνω στο ζήτημα της σχέσης επιστήμης και θρησκείας. Και αυτό γιατί, κατά την διάρκεια αυτού του αιώνα, εμφανίζεται, μέσα στα «σπάργανά» του, ο «επιστημονικός νατουραλισμός».
Αυτός ο «επιστημονικός νατουραλισμός», σαν αντίληψη, επί της ουσίας στηριζόταν στην βαθιά «πίστη» και στην επικέντρωση των εκφραστών του στο οτιδήποτε εκλαμβάνεται, αποκλειστικά κι μόνο, δια μέσω της «εμπειρικής επιστήμης», η οποία στηρίζονταν στις νέες επιστημονικές θεωρίες της εποχής, όπως η ατομική θεωρία της ύλης, η θεωρία περί διατήρηση της ενέργειας και φυσικά η θεωρία της «εξέλιξης» του Κάρολου Δαρβίνου.[xx]
Μια θεώρηση που εκφράστηκε, τότε, έντονα από τον T.H.Huxley, ο οποίος επιθυμούσε να ερμηνεύονται ακόμη και ζητήματα που άπτονται της θεολογίας (όπως π.χ. η «Ανάσταση») με επιστημονικό τρόπο και μεθοδολογία, και από τον Audrey Moore, ο οποίος προσπάθησε να επιτελέσει μια ιδιότυπη σύνδεση δαρβινισμού και θεολογίας, φθάνοντας μάλιστα στο παράδοξο συνταίριασμα της θεωρίας της «εξέλιξης» με τον Χαμένο Παράδεισο του John Milton.[xxi]
Μια θέση και στάση, πάνω στην ερμηνεία του κόσμου και των, πάσης φύσεως, ανθρωπίνων πολιτισμικών φαινομένων, η οποία δρασκέλισε τον επιστημονικό περιορισμό της και κατέληξε στο να υιοθετηθεί κοσμοαντιληπτικά τόσο από τους «συνετούς συντηρητικούς» όσο και από τους φιλελεύθερους της εποχής.[xxii]
Μια μάλλον ατυχής αντίδοση ιδιωμάτων: όταν δύο νεωτερικά εφευρήματα ανταλλάσσουν θέσεις στην δημόσια σφαίρα του Σωτήρη Μητραλέξη
Ο Σωτήρης Μητραλέξης είναι ένας νέος ηλικιακά Έλληνας μελετητής, ο οποίος έχει ασχοληθεί με πολλές και διαφορετικές ερευνητικές θεματικές, όπως χαρακτηριστικά με το ζήτημα της προβληματικής σχέσης «Εκκλησίας-Κράτους».[xxiii]Στην παρούσα συμμετοχή του, στον συλλογικό αυτό τόμο, εξετάζει την θρησκεία και την επιστήμη ως νεωτερικά εφευρήματα, υπό την σημερινή τους δηλαδή ερμηνεία και μορφικότητα.
Ξεκινώντας, υπάρχουν τρεις βασικές παραδοχές μέσα στις οποίες εντάσσονται οι όποιες θέσεις και αντιλήψεις για τα, ευρείας σημασίας, «αλληλοσυγκρουόμενα» εννοιολογικά σχήματα της θρησκείας και της επιστήμης: α)ότι εντός του όρου «θρησκεία» εντάσσονται, πλέον, όλες οι παρούσες, εν τω κόσμω, θρησκευτικές εκφάνσεις των όποιων λατρευτικών ή μεταφυσικών παραδόσεων, β)ότι η επιστήμη θεωρείται ότι αποτελεί ένα απόλυτο γνωσιακό πεδίο, το οποίο εδράζεται αποκλειστικά και μόνο στην εμπειρική «αντικειμενικότητα» και όχι σε «αναπόδεικτα μεταφυσικά αξιώματα» και τέλος γ)ότι η «φύση των πραγμάτων» δεν αφήνει περιθώριο ερμηνείας εκ μέρους της θρησκείας, με εξαίρεση κάποια πολύ συγκεκριμένα και όχι τόσο εμπειρικά ερωτήματα, τα οποία δεν εμποδίζουν την «καθαρά επιστημονική έρευνα» και οδηγούν πολλές φορές την πρώτη σε μια κατάσταση αυτοσυγκράτησης και αυτοπεριορισμού.
Γίνεται κατανοητό, λοιπόν, ότι αυτή η «σύγκρουση» αποτελεί, εν τέλει, μια βασική συνιστώσα και προσλαμβάνουσα της ίδιας της δυτικής κοσμοαντίληψης και του τρόπου που διαβλέπει ο «δυτικός άνθρωπος» τις πολιτισμικές του υπαρκτικές προϋποθέσεις.
Συνεχίζοντας την ανάλυση, είναι αυτή η βασική «αντίθεση» που έχει πλάσει την, σε μεγάλο βαθμό, μανιχαϊστική πρόσληψη περί «σκοτεινών αιώνων» (Μεσαίωνας) και της μετέπειτα προοδευτικής εποχής του «φωτός» (Διαφωτισμός).[xxiv]
Έτσι, με βάση αυτήν την «ιμπεριαλιστική» εισχώρηση της επιστήμης σε όλα τα γνωσιακά αντικείμενα, η οποία καλούταν/είται να «περιγράψει» την φυσική πραγματικότητα με ολοένα και πιο «ακριβή» τρόπο, μπορεί αυτή η ίδια, εν τέλει, να υποπέσει σε μια ημιθρησκευτική κατάσταση που μπορούμε να ονομάσουμε «επιστημονισμό», με κύριο εκπρόσωπό του σήμερα, ως έναν βαθμό, τον μη αμελητέο στοχαστή Yuval Noah Harari. Συνεχίζοντας, ο «επιστημονισμός» είναι, ακριβώς, αυτή η διάθεση επέμβασης της επιστήμης σε τομείς, όπως η θρησκεία, που βρίσκονται, εν γένει, εκτός του αντικειμένου της, μετατρέποντας τα επιστημονικά ευρήματα, κατ’ αντιστοιχία, σε «μεταφυσικές διδασκαλίες» άλλου τύπου (με σκοπό δηλαδή την απόδοση κάποιου «απόλυτου νοήματος, αιτίας και σκοπού» στην, εν βίω, διαδρομή του ανθρώπου).
Όσον αφορά την νεωτερική θρησκεία, αυτή σαν έννοια που «προσδιορίζει», πλέον, όλες τις «θρησκευτικές κοινότητες», και τις ερμηνεύει ως απλά σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών, υποπίπτει σε μια απλοποίηση του λατρευτικού και μεταφυσικού φαινομένου, μέσω μιας μονοδιάστατης εγκόλπωσής του σε ένα, κατά αποκλειστικότητα, περιγραφικό «εκμαγείο». Πρόκειται, κατά βάθος, περί ενός εκμηδενιστικού «πλουραλισμό», ο οποίος στο πλαίσιο της εννοιολογικής συσσώρευσης των «θρησκευτικών δογμάτων», εν τέλει, τα σχετικοποιεί, μετατρέποντάς τα σε φολκλορικά και ανθρωπολογικά υποδείγματα.[xxv]
Πρέπει να αναλογιστεί, λοιπόν, ο σύγχρονος άνθρωπος, έχοντας στα χέρια του αυτό το «συγκρουσιακό» πολιτισμικό καταπίστευμα, τι, εν τέλει, παραμένει αν αφαιρέσει τις «ηθικές αποτροπές» της θρησκείας και αν κάνει πράξη το μετα-ανθρώπινο τεχνοκρατικό όνειρο περί μιας κοινωνίας tabula rasa, όπου όλα επιτρέπονται, από την στιγμή, μάλιστα, που λαμβάνουν επικύρωση από την σύγχρονη επιστήμη. Έτσι, επανέρχεται το ερώτημα, για το αν «πρέπει» να δει ξανά τον κόσμο ως «δώρο», που του προσφέρεται και για το οποίο πρέπει να εκφράζει, συνεχώς, την ευχαρίστηση και την ευγνωμοσύνη του.[xxvi]
Επιστήμη και θρησκεία: που εντοπίζεται πραγματικά η αρμονία τους (του David Bentley Hart)
Είναι γεγονός, ότι η ρήξη θρησκείας και επιστήμης δεν ήταν πάντα τόσο βαθιά, ιδιαίτερα δε πριν 4 με 5 αιώνες, αν και η αλήθεια είναι ότι εξακολουθεί να μην παραμένει, σε όλες τις περιπτώσεις, μια τόσο απόλυτη ερμηνευτική κατάσταση, κατά πως διαβλέπεται κατά την πρώιμη παιδική ηλικία του ανθρώπου, όταν αυτός διατυπώνει, «αφελώς», συγκεραστικού τύπου ερωτήματα για τον κόσμο και την ζωή.[xxvii]
Πιο συγκεκριμένα, η «καρποφορία» της σύγχρονης επιστημονικής ανάπτυξης οφείλεται στην επικέντρωση της επιστήμης στην επαγωγική μέθοδο και σε μια «αιτιολογική γλώσσα» εκφοράς, απαλλαγμένης από «μεταφυσικές προκαταλήψεις» και επικεντρωμένης σε μια πιο «στενεμένη» μηχανική θέαση των περίπλοκων φυσικών φαινομένων που περιτριγυρίζουν τον άνθρωπο.[xxviii]
Όλα αυτά συντείνουν σε μια ερμηνεία επικεντρωμένη στα εξωτερικευμένα και διακριτά παρελκόμενα των παρουσιαζόμενων, εν τη φύσει, φαινομένων. Έτσι, η επιστήμη επικεντρώνεται σε ένα συγκεκριμένο γνωσιακό απόθεμα για την κατανόηση των, υπό κατάσταση ερμηνευτικής κωδικοποίησης και αποκρυστάλλωσης, «εξωτερικών γεγονότων», τα οποία, βέβαια, δεν είναι παρά ένα υπόλειμμα και κατάλοιπο των συντελούμενων διαδικασιών μέσα στο περιβάλλοντα κόσμο, ο οποίος, όμως, είναι αφέλεια να πιστεύουμε ότι καθιστά την «βαθύτερη» αιτία και τους σκοπούς του, τόσο εύκολα, ορατούς στο ανθρώπινο δέκτη, αν εν τέλει υπάρχουν, όντως, αυτοί.
Μέσα σε αυτό το ερμηνευτικό πλαίσιο, καθίσταται εμφανές ότι δεν μπορεί να δοθεί προτεραιότητα σε μια «συγκεκριμένη αιτία», με βάση μια «συγκεκριμένη πεποίθηση» περί ύπαρξης ενός «ανώτερου σχεδιασμού» μέσα στην ίδια την φύση, αφήνοντας πίσω, ταυτόχρονα, κάποια άλλη και δη αυτές που δεν είναι, θεωρητικά, άμεσα εμφανείς στην εμπειρία. Εν τέλει, από όλα τα παραπάνω συμπεραίνουμε, ότι ο ανθρώπινος νους, και δη ο νους του επιστήμονα, δεν μπορεί να προσδώσει μια απόλυτα «τεκμηριωμένη» διανοητική διαφάνεια στο βάθος του μυστηρίου της ύπαρξης και έτσι οι όποιες απόλυτες βεβαιότητες απλά καταλήγουν κενές νοήματος.[xxix]
Το πρόβλημα του προβλήματος του επιστημονισμού: διερευνώντας τα όρια της επιστημονικής αναζήτησης (του D.C.Schindler)
Η σύγχρονη εποχή βασίζεται σε μια έμμεση ή άμεση, εκούσια ή ακούσια προσήλωση στην επιστημονική πρόσληψη και ταυτόχρονα σε μια περιστροφή όλων των κλάδων της γνώσης γύρω από αυτήν. Η επιστήμη, όμως, βασιζόμενη στην «γλώσσα των μαθηματικών» και την εμπειρική μέθοδο εξετάζει μόνο ένα «φαινομενικό» πλέγμα δυνάμεων εντός του κόσμου. Ο «επιστημονισμός», λοιπόν, ως η ακλόνητη πίστη στην «υπεροχή» της επιστήμης έναντι άλλων ανθρώπινων γνωσιακών πεδίων, κηρύττει την παντοδυναμία αυτής της ιδιαίτερης και ταυτόχρονα περιορισμένης τεχνικής πρόσληψης του κόσμου, στρεφόμενος ενάντια σε άλλες μορφές πρόσληψης του τελευταίου.
Αυτό το φαινόμενο συντείνει σε έναν επιστημονικό «απολυταρχισμό», ειδικά απέναντι στην θρησκεία και ταυτόχρονα σε μια έλλειψη ορίων για το καθαρά επιστημονολογικό πλαίσιο, το οποίο, κατά τον συγγραφέα, σαν πρόσληψη έχει τις ίδιες «νεωτερικές ρίζες» με τον πολιτικό φιλελευθερισμό.[xxx]
Πριν, όμως, τον 17ο αιώνα και την σταδιακή άνοδο της «νεωτερικής επιστήμης», με αποκορύφωμα της όλης αυτής διαδικασίας την Βιομηχανική Επανάσταση, η φύση διέθετε μια «αναλογική διάσταση», την οποία εξέταζε η «φυσική φιλοσοφία», που προείδαμε παραπάνω, εξίσου τόσο για τα έμβια όντα όσο και τα άβια αντικείμενα, και η οποία συμπυκνωνόταν στην απόδοση «οντολογικών» στοιχείων περί «ψυχής» και στις δύο αυτές κατηγορίες.
Οπότε ο «περιβάλλοντας χώρος» ενείχε «μεταφυσικές, πνευματικές και θεολογικές» διαστάσεις, με τον θεό να βρίσκεται εκτός του, αλλά ταυτόχρονα και σε μια αναλογική κι έμμεση «σύνδεση» με τα, εν τω κόσμω, ευρισκόμενα όντα και μη όντα. [xxxi]
Από αυτήν την «φυσική φιλοσοφία» και την πρόσληψή της προσέλαβαν στοιχεία οι μετέπειτα «νεωτερικοί επιστήμονες» και κατάφεραν να δημιουργήσουν μια πιο σύγχρονη εκδοχή αυτής της πρώιμης έρευνας σχετικά με το «νόημα της φύσης», αποκομμένοι, όμως, από τις «μεταφυσικές, θεολογικές και πνευματικές ερμηνευτικές συνιστώσες», που προαναφέρθηκαν.
Μια «μετριοπαθής» στον πυρήνα της στάση, όχι όμως με την καθαρά «ηθική έννοια», αλλά, αντιθέτως, παρουσιαζόμενη υπό την μορφή μιας διάθεσης για «αυτοπεριορισμό» του ανθρώπινου όντος στα όρια της λογικής του και των εμπεριεχομένων σε αυτήν εμπειρικών διαπιστώσεων. Χωρίς, δηλαδή, την καθιστάμενη ανάγκη ύπαρξης κάποιων μεγάλων «μεταφυσικών αφηγήσεων», παρά μόνο της καθαρά επιστημονολογικής θέασης περί ακλόνητης εμπειρικής απόδειξης, η οποία «συνετά» καθορίζει τα σημεία και τα όρια στην, κατά αποκλειστικότητα, «υλική φύση». Μια, θα μπορούσε να πει κάποιος, προμηθεϊκή διάθεση, δρασκελισμού της «θεϊκής πρωτοκαθεδρίας».[xxxii]
Επιστήμη, θρησκεία και μαγεία: ξαναγράφοντας την ατζέντα (του John Milbank)
Ανεξάρτητα από την όποια, κατά καιρούς, «προσφερόμενη τεκμηρίωση» αποτελεί κοινό τόπο, ειδικά στην σύγχρονη εποχή, ότι τόσο η θρησκεία όσο και η επιστήμη ήταν και παραμένουν δύο «αλληλοσυγκρουόμενα» γνωσιακά πεδία. Πως προέκυψε, όμως, μια τέτοια αντίληψη;
Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να ειπωθεί ότι αυτή η υιοθέτηση του «συγκρουσιακού μοντέλου» περί θρησκείας-επιστήμης ήταν επακόλουθο του 17ου αιώνα· εκκινώντας από τον Γαλιλαίο και τον Νεύτωνα και φθάνοντας μέχρι τον Δαρβίνο, τον Αϊνστάιν και την κβαντική φυσική.
Τότε ήταν η εποχή που ξέσπασε και η πρώτη επίσημη «σύγκρουση» ανάμεσα σε τρία «οράματα»-κοσμοαντιλήψεις, σχετικά με την φύση της πραγματικότητας: α)το πρώτο αποτέλεσε ο «απομαγευμένος μονοθεϊσμός», μέσα από τον οποίο αμφισβητήθηκε η παντοδυναμία του «άπειρου» θεού και παραμερίστηκε η οποιαδήποτε μορφή ερμηνευτικής υποτίμησης του επίγειου κόσμου, β)το δεύτερο περιστρεφόταν γύρω από μια «μαγευμένη εμμενοκρατία», που πρακτικά κατοχύρωνε μια μείξη «Αναγεννησιακών αναγνώσεων» (επηρεασμένων από νεοστωικούς, νεοπλατωνικούς και νεοαριστοτελικούς αρχαίους συγγραφείς), με σκοπό μια, μάλλον, αθέλητα «παγανίζουσα» και «ντετερμινιστική» θρησκευτική σαφήνεια, χωρίς καταφυγή σε, εξολοκλήρου, πέρα του παρόντος κόσμου «δυνάμεις» και γ)το τρίτο έλαβε την μορφή ενός «μαγευμένου μονοθεϊσμού», ο οποίος στηριζόταν σε μια νεοπλατωνική βάση, έχοντας, ταυτόχρονα, ως πυρήνα του την «Πατερική Διδασκαλία» περί «απορροής και θεοφάνειας» του θεού εν τω κόσμω.[xxxiii]
Ήταν, βέβαια, ο «απομαγευμένος μονοθεϊσμός» και η «φυσική θεολογία» του, η οποία ερμήνευσε τον θεό περισσότερο ενδοκοσμικά, που τελικά επικράτησε έναντι των άλλων δύο «οραμάτων». Έτσι, δεν ήταν δύσκολο να υπάρξει μια αναλογία ιδιοτήτων ανάμεσα στον «δημιουργό Θεό» που δομεί τον κόσμο, και μιας ανθρώπινης «εργητικής γνώσης», η οποία εδραζόταν σε μια μάλλον πιο «εμπειρική αλήθεια», μέσω της παραγωγής και της δημιουργίας «υλικού έργου» (το οποίο μπορεί να σήμαινε τόσο ένα πείραμα εντός ενός εργαστηρίου όσο και την δόμηση μιας ολόκληρης επιχείρησης).[xxxiv]
Αυτός, όμως, ο «απομαγευμένος μονοθεϊσμός», καθώς εξελισσόταν, απέρριψε τον μονοθεϊσμό (ο νιτσεϊκός «Θάνατος του Θεού») και τον αντικατέστησε εντός του με μια μορφή «απομαγευμένης εμμένειας», στην οποία βασίστηκε η «νεωτερική επιστήμη».
Έτσι, το προσπέρασμα αυτής της «εμμενοκρατίας» δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί δίχως την προσπέλαση του «επιστημονισμού» και της ανάγκης για την ερμηνεία των όσων μάς περιτριγυρίζουν, μέσω των εργαστηριακών πορισμάτων – και μόνο. Καθίσταται, λοιπόν, απαραίτητη μια (επανα-)«μάγευση» του κόσμου, η οποία θα σεβαστεί την «υπερβατικότητα» που, ενίοτε, κρύβει μέσα του ο ανερμήνευτος πυρήνας της ζωής και του κόσμου.[xxxv]
Σημειώσεις για τον διαχωρισμό φύσης και τεχνικής πίσω από τον διαχωρισμό θρησκείας και επιστήμης (του Michael Handy)
Η διάκριση φύσης και τεχνικής χάνεται στα βάθη της ανθρώπινης ιστορίας και της πανανθρώπινης συλλογικής μνήμης, καθώς η τεχνική και τα παράγωγά της βοηθούν τον άνθρωπο να υποτάξει ό,τι τον περιβάλλει και τον απειλεί. Έτσι, εντοπίζεται ένας «κοινός σκοπός» ανάμεσα στους ανθρώπους και τα τεχνητά δημιουργήματά τους, ο οποίος συμπλέκει οργανικά δημιουργό και δημιούργημα, με το τελευταίο, ειδικά κατά τον Μεσαίωνα, να θεωρείται «φύσει ελλιπές», όντας δημιούργημα ενός «δημιουργήματος».
Αυτή η θέση μεταλλάχθηκε μετά τον 17ο αιώνα, όταν η «ολότητα της φύσης» και το «μεταφυσικό εγγενές νόημά» της απορρίφθηκε, σαν θέση, για χάρη μιας νέας επιστημονικής ανάλυσης και κατακερματιστικής επικέντρωσης στα «συστατικά» της «υλικής πραγματικότητας», με ουραγό την τεχνική και τα παράγωγά της.
Με την σταδιακή νίκη επί του «μεταφυσικού», μάλιστα, η επιστήμη και η τεχνική διαβλέπουν σε μια πιο άμεση και συγκεραστική σύνδεση του «λόγου, της γνώσης, της δράσης» από την μία πλευρά και της «αλήθειας και της «χρησιμότητας-λειτουργικότητας» από την άλλη. Αυτό δημιουργεί το πρόπλασμα μιας εκκοσμικευμένης και «εμπειριοκρατικής μεταφυσικής» γύρω από την «αλήθεια της επιστήμης», η οποία, πλέον, συνδέεται με μια επιθετική προς την φύση «οργανωμένη ευφυΐα».[xxxvi]
Αυτή η απόλυτη μορφή επιστημονικής σκέψης, που αντιμάχεται την οποιαδήποτε μορφή σύνδεσης της «αλήθειας» με φιλοσοφικές και «θεολογικές-μεταφυσικές» κρίσεις καθίσταται, κατά τον συγγραφέα, «προβληματική» και «αποκύημα της φαντασίας», με σκοπό μια ηθελημένη αντίθεση με οτιδήποτε βρίσκεται εκτός της.
Παρά ταύτα, η διάκριση και η αντίθεση της επιστήμης από τους άλλους κλάδους της ανθρώπινης αυτό-συνειδητότητας, καθώς και από την ίδια την φύση, πρέπει να αντικατασταθεί από μια «οντολογική αντίληψη» περί της οργανικής ενότητας του κόσμου και των ενυπαρχόντων σε αυτόν όντων, καθώς επίσης και των, υπό αυτών των τελευταίων, παραγόμενων τεχνητά δημιουργημάτων.[xxxvii]
Είναι η επιστήμη η θεολογία της νεωτερικότητας; (του Paul Tyson)
Κλείνοντας την ανάλυσή μας στον παρόντα συλλογικό τόμο και προτού προχωρήσουμε στα Συμπεράσματα, θα αναφερθούμε στο κείμενο του Tyson που επί της ουσίας αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, έναν συνοπτικό επίλογο στις μέχρι τούδε παρουσιασμένες αναλύσεις. Καθώς, αυτός εξετάζει το εάν η πρωτοκαθεδρία της επιστήμης, που αναλύσαμε πρωτύτερα, της έχει προσδώσει στοιχεία εκκοσμικευμένης θρησκευτικής πίστης.
Κατά τον συγγραφέα, λοιπόν, η επιστήμη είναι η πρώτη «θεολογική φιλοσοφία της νεωτερικότητας», εκφραζόμενη, αρχικώς, διανοητικά τόσο μέσα από το έργο του Kant όσο και από αυτό του Hegel και του Marx, και βασιζόμενη σε καθαρά υλιστικές εννοιολογήσεις του «νου και του αγαθού». Οι ρίζες της δε βρίσκονται, όπως έχουμε προαναφέρει σε προαναφερθείσες αναλύσεις στο παρόν εκτενές άρθρο, στον 17ο αιώνα και στην τότε επαναφορά μιας ανανεωμένης μορφής της «δημοκρίτειας σύλληψης» περί του κόσμου, η οποία συνέτεινε σε μια, ακραιφνώς, «μεταφυσική» αλλά ταυτόχρονα μηχανιστική αντίληψη περί της φύσης.[xxxviii]
Η επιστήμη μπορεί να εκληφθεί, λοιπόν, ως «αληθής θεολογία» και οι επιστήμονες ως αυστηροί θεωρητικοί της. Μια θεολογία «ριζοσπαστικά» υλιστική, αναγωγιστική και απομειωτική του «υπερβατικού», η οποία συνδέεται καίρια με την «εξωηθική» εμμενοκρατία της καπιταλιστικής θεώρησης περί μαζικής παραγωγής, ειδικά δε στην σύγχρονη εποχή. Η λύση σε αυτήν την άκαμπτη «θεολογία», που μας οδηγεί, ολοταχώς, στην άκαρπη υπερεκθείαση της τεχνολογίας δεν βρίσκεται, προφανώς, στην φαινομενικά αδύνατη κατάργηση της τελευταίας, αλλά αντιθέτως στην σύνδεσή της με τα τιθέμενα «οντολογικά ερωτήματα» μιας νέας μη εκκοσμικευμένης θεολογίας και στην απαραίτητη αποκοπή της από τον «επιστημονισμό».[xxxix]
Συμπεράσματα
Όπως προείδαμε, λοιπόν, σε όλος το εύρος της ανάλυσης και των παρατιθέμενων, υπό των πολυάριθμων συγγραφέων, γνωμών κα θέσεων, καθίσταται σαφές πως υπάρχει μια, εγγενώς, προβληματική σχέση μεταξύ της «μεταφυσικής αλήθειας» και της ενδοκοσμικής, και μεθοδολογικά άκαμπτης, τεκμηρίωσης της «τεχνικής γνώσης»· τόσο σχετικά με την «πρωταρχική σχέση» και ερμηνεία της επιστήμης και της θρησκείας όσο και πάνω στο ζήτημα της εύρεσης μιας νέας μορφής αλληλοπροσέγγισής τους και υπέρβασης των τωρινών περιοριστικών ερμηνειών τους.
Αρχικά, πρέπει σε αυτό το σημείο να καταγραφεί πως, κατά πως αναφέρει ο ιστορικός των ιδεών Quentin Skinner, όπως ακριβώς κάθε ξεχωριστός άνθρωπος κρίνεται με βάση την εποχή του και το τι θεωρούνταν «ορθολογικά τεκμηριωμένο» την εποχή αυτή, καθώς δεν υπάρχει μόνο ένας τρόπος «ορθολογικότητας» και «ανορθολογικότητας», κατά αυτόν τον τρόπο πρέπει να κρίνονται και οι «ιδέες», οι οποίες, εξάλλου, (συν-)διαμορφώνουν τα απεικάσματα των «εσώτερων λογισμών» των ανθρώπων και τις «οντολογικές προϋποθέσεις» των κοινωνιών μέσα στις οποίες αυτοί διαβιώνουνε.[xl]
Έτσι, είναι φανερό ότι δεν υπάρχει μια «αμετάβλητη ερμηνεία» των όποιων ιστορικών φαινομένων, όπως στη συγκεκριμένη περίπτωση της θρησκείας και της επιστήμης, και δη μόνο μια χρονικά περιορισμένη εκδοχή τους – κατά κύριο λόγο, μερικών αιώνων ύπαρξης.
Συνεχίζοντας τους συλλογισμούς πάνω στο επίμαχο ζήτημα, στο Επίμετρό του ο Αθανάσιος Σ.Φωκάς καταγράφει κάτι αρκετά σημαντικό για την σύζευξη της επιστήμης και της θρησκείας, δηλαδή πως και οι δύο αυτοί γνωσιακοί κλάδοι διαβλέπουν στο «υπερβατικό», μέσω μιας επιδιωκόμενης ολιστικής σύνθεσης των ερμηνευομένων, υπό αυτών, υπαρχόντων δεδομένων. Αυτή η εμπειρική εμβάθυνση στο «Είναι» των πραγμάτων, εξάλλου, αν συνοδευτεί από μια «εγγενή αγάπη» και «σεβασμό» προς οτιδήποτε μάς περιβάλλει, καταλήγει στις ίδιες «πανανθρώπινες αξίες», οι οποίες, κατά τον συγγραφέα, βρίσκονται θεωρητικά, εξίσου, πίσω από την θρησκεία ως πολιτισμικό φαινόμενο.[xli]
Εξάλλου, κατά τον Παναγιώτη Κονδύλη, σε μια μάλλον αρκετά ρεαλιστική του διαπίστωση, ο ευαγγελιζόμενος «θάνατος της μεταφυσικής» από διάφορους «ορθολογιστές», τους έχει κάνει να απολέσουν από την μνήμη τους την δικιά τους «εκκοσμικευμένη μεταφυσική» των λέξεων και των θεωριών, ανεξαρτήτως του πως τις παρουσιάζουν ή θέλουν να νομίζουν ότι τις παρουσιάζουν στο ευρύ κοινό.[xlii] Οπότε η «μεταφυσική» παραμένει στο προσκήνιο, αλλά με μια άλλη ενδοκοσμική μορφή.
Κλείνοντας, όποια και αν η «αλήθεια», βέβαια, πίσω από την παρούσα κατάσταση και ασχέτως της σημασίας και της μορφής που έχουν λάβει σήμερα, σε σχέση με το παρελθόν, αυτοί οι δύο κλάδοι της ανθρώπινης αυτό-συνειδητότητας, διαφαίνεται μέσα από τις αναλύσεις του παρόντος τόμου, πως το, πολλές φορές, παρουσιαζόμενο αποκλειστικά και μόνο θετικά, «προοδευτικό» τεχνολογικό πλάνο κατέχει σαν κοσμοαντίληψη και γνωσιακή στάση ένα αρκετά μικρό μέρος στην ανθρώπινη συλλογική χωροχρονικότητα.
Μια διαπίστωση που μας γυρνάει πίσω στην θέαση του φιλοσόφου της ιστορίας και του πολιτισμού Oswald Spengler, ο οποίος παρουσίασε τον άνθρωπο και τον πολιτισμό που αυτός δομεί, ανά τους αιώνες, ως μια τραγική και «αντάρτικη» πάλη με την φύση. Μια πάλη ανάμεσα στην κατασκευασμένη τεχνητή μορφή και την «άναρχη» μορφικότητα της φύσης, που «τραβάει» τα ανθρώπινα όντα όλο και πιο κοντά στην γήινη «μήτρα» από την οποία προήλθαν.[xliii] Στην άβυσσο, εξάλλου, του κόσμου ο κυκεώνας των μαγικών, θρησκευτικών, πολιτικο-ιδεολογικών και επιστημονικών κοσμοαντιλήψεων, που συντείνουν στην δόμηση της πολιτισμικής οργανικότητας των όποιων εγκόσμιων βεβαιοτήτων, εν τέλει, απλά διατηρεί την, συνεχώς, κλονιζόμενη «πίστη» του ανθρώπου στον ίδιο του τον εαυτό.
[i] J.M.Yinger, «Secular alternatives to religious action», στο Whitfienld Foy (επιμ.), Man’s Religious Quest, Croom Helm, London 1978, σελ.544.
[ii] Albert Dupre, Παγκόσμιος Μυθολογία, μτφρ.Γεώργιος Σερούιος, Ελευθερουδάκης, Αθήνα 1931, σελ.13-14.
[iii] Ηράκλειτος, Προσωκρατικοί, τ.Β’, μτφρ.Ευάγγελος Ν.Ρούσσος, Στιγμή, Αθήνα 2011, σελ.62-63 §40a.
[iv] Robert Nisbet, Κοινωνική Αλλαγή και Ιστορία, μτφρ.Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1995, σελ.65.
[v] Βλ. τις παρατηρήσεις και την ανάλυση του γράφοντα, σχετικά με το βιβλίο του π.Νικόλαου Λουδοβίκου , Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της: Η άνοδος του βελούδινου ολοκληρωτισμού, στο https://www.respublica.gr/2021/03/post/loud.
[vi] Σωτήρης Μητραλέξης, Εισαγωγή, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία: νέες φιλοσοφικές και ιστορικές προσεγγίσεις, επιμ.Αθανάσιος Σ.Φωκάς, Ροπή, Αθήνα 2021, σελ.12.
[vii] Βλ. https://www.respublica.gr/2021/02/post/kondylis1234.
[viii] Για χάρη ευκολίας, τόσο για τον αναγνώστη όσο και για την ίδια την εύτακτη δομή του κειμένου, λόγω των πάμπολλων συντελεστών (μεταφραστών και συγγραφέων) και για να μην παραληφθεί κάποιος από τους συμβαλλόμενους στην συλλογική αυτή προσπάθεια, θα αναλύσουμε στην πορεία της εργασίας μας αυτής, συνοπτικά και ατομικά, κάθε ξεχωριστό συγγραφέα και θα αναφέρουμε επίσης, ξεχωριστά, τους όποιους, ανά κείμενο, μεταφραστές – με εξαίρεση τον Harrison για τον οποίο, λόγω του ότι συμμετέχει με μεγάλο όγκο παρατιθέμενης ύλης, θα προσπαθήσουμε να συνθέσουμε τις απόψεις του σε ένα μόνο κεφάλαιο και τον Αθανάσιο Σ.Φωκά, του οποίου τις επιμετρικές παρατηρήσεις θα ενσωματώσουμε στα Συμπεράσματα του άρθρου μας. Μόνο στον Πρόλογο, όπως και στα, επιλογικής φύσεως, Συμπεράσματα, ως είθισται, θα πραγματοποιήσουμε κάποιες πιο ευρείες αναλύσεις που αφορούν την γενικότερη θεματική του συλλογικού αυτού τόμου.
[ix] Καθώς, συν τοις άλλοις, έχουν μεταφραστεί ελάχιστα έργα του. Όπως ο παρών τόμος και η έκδοση, εξίσου, από τις εκδόσεις Ροπή, του βιβλίου του, Η Πτώση και η ανάδυση της Επιστήμης, μτφρ.Κωνσταντίνος Τάκης, Ροπή, Αθήνα 2016, ενώ, κατά πως μας ενημερώνει ο επιμελητής του παρόντος συλλογικού τόμου Σωτήρης Μητραλέξης, ετοιμάζεται μια νέα μετάφραση έργου του, επίσης, από τις προαναφερθείσες εκδόσεις. Στα συγκεκριμένα έργα του Harrison θα αναφερθούμε ξανά στο μέλλον, σε σχετική ανάλυσή μας σχετικά με τα όσα καταγράφονται μέσα σε αυτά, επ’ αφορμής της έκδοσής τους στα ελληνικά.
[x] Peter Harrison, «Οι επικράτειες της επιστήμης και της θρησκείας», μτφρ.Δημήτρης Πετάκος, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.18-21.
[xi] Στο ίδιο, σελ.23-26, passim.
[xii] Στο ίδιο, σελ.27-28.
[xiii] Στο ίδιο, σελ.29-32, 37-28, passim.
[xiv] Peter Harrison, «Ο προτεσταντισμός και η γέννηση της επιστήμης», μτφρ.Αλέξιος Κακουλίδης-Γεώργιος Γρηγοράκης, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.232-236, passim.
[xv] Peter Harrison, «Οι επικράτειες της επιστήμης και της θρησκείας», ό.π., σελ.33-35, passim.
[xvi]Peter Harrison, «Είναι εφικτός ο διάλογος επιστήμης-θεολογίας; », μτφρ.Μιλτιάδης Παπαδημητρόπουλος, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.42-45, passim.
[xvii] Στο ίδιο, σελ.48-51, passim.
[xviii] Στο ίδιο, σελ.54-58, passim.
[xix] Στο ίδιο, σελ.59-62, passim.
[xx] Bernard Lightman, «Οι απαρχές του προβλήματος στον 19ο αιώνα», μτφρ.Κωνσταντίνος Ζηνέλης-Παναγιώτα Σαρρή, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.68-69.
[xxi] Στο ίδιο,σελ.65-66, 71-78, passim.
[xxii] Στο ίδιο, σελ.74.
[xxiii] Βλ.το σχετικά πρόσφατο έργο του, Σωτήρης Μητραλέξης, Σχέσεις Εκκλησίας-Κράτους, Αρμός, Αθήνα 2019.
[xxiv] Σωτήρης Μητραλέξης, «Μια μάλλον ατυχής αντίδοση ιδιωμάτων», μτφρ.Κωνσταντίνος Παρίσσης, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.79-84, passim.
[xxv] Στο ίδιο, σελ.85-91, 92-96, passim.
[xxvi] Στο ίδιο, σελ.99-100.
[xxvii] David Bentley Hart, «Επιστήμη και θρησκεία», μτφρ.Νίκος Βασιλόπουλος, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.106.
[xxviii] Στο ίδιο, σελ.107-109.
[xxix] Στο ίδιο, σελ.110-118, passim.
[xxx] D.C.Schindler, «Το πρόβλημα του προβλήματος», μτφρ.Θανάσης Γαλανάκης, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.119-123, passim.
[xxxi] Στο ίδιο, σελ.124-128, passim.
[xxxii] Στο ίδιο, σελ. 132-144, passim.
[xxxiii] John Milbank, «Επιστήμη, θρησκεία και μαγεία», μτφρ.Σωτήρης Μητραλέξης-Παυλίνα Σκούφη, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.146-154, passim.
[xxxiv] Οι ρίζες αυτής της «εργητικής γνώσης» βρίσκονται, κατά τον συγγραφέα, στον Νικόλαο Κουζάνο, τον Roger Bacon και τον Marsilio Ficino, βλ.στο ίδιο, σελ.157-172, passim.
[xxxv] Στο ίδιο, σελ.174-195, passim.
[xxxvi] Michael Handy, «Σημειώσεις για τον διαχωρισμό φύσης και τεχνικής πίσω από τον διαχωρισμό θρησκείας και επιστήμης», μτφρ.Ζωή Παπαδοπούλου, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.197-204, passim.
[xxxvii] Σο ίδιο, σελ.206-214, 25-26, passim.
[xxxviii] Paul Tyson, «Είναι η επιστήμη η θεολογία της νεωτερικότητας;», μτφρ.Πασχάλης Πασχαλίδης, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.216-219.
[xxxix] Στο ίδιο, σελ.222-229, passim.
[xl] Quentin Skinner, Θεωρήσεις της Πολιτικής: Σχετικά με την Μέθοδο, μτφρ. Γιώργος Καράμπελας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008, σελ.75, 87.
[xli] Αθανάσιος Σ.Φωκάς, Επίμετρο, στο Σωτήρης Μητραλέξης-Paul Tyson-Peter Harisson (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και την θρησκεία, ό.π., σελ.251.
[xlii] Βλ.το ενδιαφέρον συμπέρασμα στο Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη, τ.2, μτφρ.Μιχάλης Παπανικολάου, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο 2017, σελ.251-252.
[xliii] Oswald Spengler, Ο Άνθρωπος και η Τεχνική, μτφρ.Γιώργος Στεφανίδης, Μάγμα, Αθήνα 2019, σελ.52, 53-54, passim και το άρθρο του γράφοντα https://www.respublica.gr/2020/05/post/spend-end.
Γιώργος Δρίτσας: Απόφοιτος του Φ.Π.Ψ., κατεύθυνση Φιλοσοφίας και μεταπτυχιακός φοιτητής του μεταπτυχιακού προγράμματος σπουδών «Ιστορία της Φιλοσοφίας» του τμήματος Φιλοσοφίας του Ε.Κ.Π.Α.” «Όσο αδύναμος κι αν είσαι, παραμένεις η Φωτιά που φωλιάζει κάπου: σε μια Ιδέα, σε έναν Άνθρωπο, ή στην Ιδέα ενός Ανθρώπου» (Νικήτας Σινιόσογλου).
