Ἡ ὁμωνυμία στόν Ἰωάννη Δαμασκηνό καί στούς Ἡσυχαστές Πατέρες

 Φώτης Σχοινάς

Στήν παροῦσα ἀνακοίνωση θά ἀσχοληθῶ μέ τό πρόβλημα τῆς ὁμωνυμίας στόν Ἰωάννη Δαμασκηνό καί στούς Ἡσυχαστές Πατέρες τῆς ὑστεροβυζαντινῆς καί μεσοβυζαντινῆς περιόδου καί συγκεκριμένα στίς ἀντιλατινικές πραγματεῖες τίς σχετικές μέ τό περί ἐκπορεύσεως καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δόγμα τῶν Λατίνων (τό περίφημο filioque).

Συγκεκριμένα ἡ ὁλη προβληματική μου θά στραφεῖ στήν διερεύνηση τῶν ἑξῆς δύο ἐρωτημάτων:

  1. Ποιά εἶναι ἡ διδασκαλία τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ γιά τήν ὁμωνυμία καί κατά πόσον αὐτή συμφωνεῖ ἤ ἀποκλίνει ἀπό τήν ἀντίστοιχη διδασκαλία τοῦ Ἀριστοτέλη;
  2. Ποιά εἶναι ἡ ἐφαρμογή τῆς ὁμωνυμίας ἐκ μέρους τῆς ὀρθοδόξου θεολογικῆς σκέψεως στίς ἀντιαιρετικές πραγματεῖες τοῦ Ἰωάννη τοῦ Δαμασκηνοῦ καί τῶν Ἡσυχαστῶν Πατέρων;
  3. Συναφῶς πρός τό πρῶτο ἐρώτημα ἔχουμε νά παρατηρήσουμε τά ἑξῆς: Κατ̓ ἀρχήν ὁ Δαμασκηνός ἀσχολεῖται ἐκτενῶς μέ τήν προβληματική τῆς ὁμωνυμίας στά «Φιλόσοφα Κεφάλαια» ἤ «Διαλεκτικά», ὅπως ἐπεκράτησαν νά ὀνομάζονται στή Δύση ἀπό τόν ΙΕ΄ αἰώνα. Ἐδῶ ἀναφύεται εὐλόγως τό ἐρώτημα: γιατί ἀπασχολεῖ τόν Δαμασκηνό τό πρόβλημα τῆς ὁμωνυμίας; Πρέπει νά ἔχομε ὑπ̓ ὅψη μας πρός ἀπάντηση τοῦ ἀνωτέρω ἐρωτήματος ὅτι ὁ Δαμασκηνός εἶναι κυρίως ἐκκλησιαστικός συγγραφεύς, δηλαδή θεολόγος, καί τά φιλοσοφικά προβλήματα, ὅπως εἶναι τό πρόβλημα τῆς ὁμωνυμίας, τόν ἀπασχολοῦν τόσο, ὅσο προσφέρουν σ̓ αὐτόν ἱκανή βοήθεια πρός ἐπίλυση θεολογικῶν προβλημάτων. Ἐτσι λοιπόν, ἐπειδή κατά τόν Δαμασκηνό «ἡ τῶν ὀνομάτων σύγχυσις ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην»[1] (ἡ ὁποία σύγχυση περί τά ὀνόματα εἶναι ἀπότοκος τῆς ὁμωνυμίας), γιά τοῦτο συμβαίνει νά ἀπασχολεῖ τή σκέψη του καί τόν προβληματισμό ἐν γένει τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀνδρός. Ἡ ὁμωνυμία βρίσκεται στήν καρδιά τῆς πλάνης τῶν αἱρετικῶν2 καί πρός ἀπόκρουση καί ἀνασκευή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως τῶν τελευταίων ἀσχολεῖται συστηματικά μέ τό πρόβλημα τῆς ὁμωνυμίας. Μάλιστα στά «Φιλόσοφα Κεφάλαια», πού σημειωτέον προτάσσονται στή τριλογία του «Πηγή γνώσεως» (τά ἄλλα δύο μέρη εἶναι ἡ «Περί αἱρέσεων» πραγματεία καί «ἡ Ἔκθεσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως», στήν ὁποία πραγματεία συνοψίζει ὅλη τή δογματική διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας), προβαίνει σέ ἀκριβεῖς ἐννοιολογικούς ὁρισμούς καί κατά τό δυνατόν σέ ἀντιομωνυμιακή περιχαράκωση τῶν θεολογικῶν ὅρων3 «οὐσία», «φύσις», «μορφή», «ὑπόστασις», «πρόσωπον», «ἐνυπόστατον»˙ τῶν ὅρων αὐτῶν ἡ λανθασμένη ὑπόληψη καί σήμανση ὁδηγεῖ στό σχηματισμό τῆς πλάνης τῶν αἱρετικῶν.

Ὁ Δαμασκηνός ὁρίζει ὡς ὁμώνυμα τά πράγματα ἐκεῖνα πού, ἐνῷ ἔχουν κοινό ὄνομα, διαφέρουν ὡς πρός τήν οὐσία τους καί συνακόλυθα ὡς πρός τόν ὁρισμό πού δηλώνει τήν οὐσία τους: «Ὁμώνυμα οὖν εἰσί, ὅταν δύο καί πλείοντα (πράγματα) ἕν ἔχουσι ὄνομα, ἕκαστον δέ αὐτῶν (τῶν πραγμάτων) ἄλλο τι σημαίνει καί ἄλλης οὐσίας ἐστίν, ἤγουν ἕτερον ὁρισμόν δέχεται»4. Μέ ἄλλα λόγια ὁμώνυμα εἶναι τά πράγματα ἐκεῖνα πού κοινωνοῦν ὡς πρός τό ὄνομα ἀλλά διαφορίζονται ὡς πρός τή φύση τους, τήν οὐσία τους καί φυσικά ὡς πρός τόν ὁρισμό, τόν δηλωτικό τῆς φύσεως τους. «Ὁμώνυμα εἰσί τά τῷ ὀνόματι κοινωνοῦντα, τῷ δέ ὁρισμῷ ἤ τῇ ὑπογραφῇ διαφέροντα»5.

Στό σημεῖο αὐτό κρίνουμε ἀναγκαῖο νά διευκρινήσουμε ὅτι κάθε πρᾶγμα, κάθε ὄν ἐπιδέχεται ὄνομα, δηλαδή λέξη (ἀλλοιῶς «σημαῖνον») καί ὁρισμό6. Καί «ὁ μέν ὁρισμός ἀναπλοῖ καί διεξοδεύει τό πρᾶγμα, κατά τό πολυμερές αὐτό περιλαμβάνων, τό δέ ὄνομα συναιρεῖ καί συμπτύσσει καί κατά τό μονοειδές αὐτό παραδείκνυσι»7. Ἔτσι λοιπόν ὁ ὁρισμός, πού ἀποδίδεται σέ ἕνα πρᾶγμα καί δηλώνει κατά «τό πολυμερές» τή φύση τοῦ πράγματος, πρέπει νά στοιχεῖ ἀπολύτως συμφώνως πρός τό ὄνομα τοῦ πράγματος˙ τό ὄνομα, ὅπως ἀναφέρθηκε παραπάνω, σημαίνει «κατά τό μονοειδές» τό ἐν λόγῳ πρᾶγμα, ὥστε «μήτε ὑπερέχειν μήτε ἐλλείπειν»8. Συμβαίνει δέ νά ὑπερέχει ἤ νά ἐλλείπει (νά ὑπολείπεται) ὁ ὁρισμός «ἐάν μή κατά τοὔνομα γίνηται»9.

Πρός διασαφήνιση τῆς φράσεως «κατά τοὔνομα» θά καταφύγουμε στή λογική κλίμακα10:

οὐσία

σῶμα

ἔμψυχον

ζῷον

λογικόν

ἄνθρωπος.

Συμφώνως πρός τήν ἀνωτέρω κλίμακα, ἐάν θέλουμε νά ὁρίσουμε τό ζῷον, πρέπει ὁ ὁρισμός νά στοιχεῖ ἀκριβῶς πρός τό ὄνομα τοῦ ζῲου, ἔτσι ὥστε τό ὁριστόν νά ἀντιστρέφει πρός τό ὁριστεόν. Π.χ. «ζῷον ἐστί οὐσία ἔμψυχος αἰσθητική»11 καί πᾶσα οὐσία ἔμψυχος αἰσθητική ἐστί ζῷον. Ἐάν ὁ ὁρισμός ὑπερέχει ἤ ἐλλείπει στή λογική κλίμακα, ἔτσι ὥστε νά μή ἀντιστρέφει πρός τό ὁριστέο (στή συγκεκριμένη περίπτωση τό «ζῷον»), δέν γίνεται «κατά τοὔνομα» (τοῦ ζῲου στήν περίπτωσή μας). Καί ὑπερέχει, ὅταν ὁ ὁρισμός στοιχεῖ «κατά τι τῶν ἀνωτέρω» καί ἐλλείπει, ὅταν γίνεται «κατά τι τῶν μερικωτέρων»12. Π.χ., ἐάν ὁρίσουμε τό ζῷον ὡς «οὐσία ἔνδοθεν κινουμένη ἤ τρεφομένη καί ὅμοια γεννῶσα»13, ὁ ὁρισμός στοιχεῖ πρός τό ἔμψυχον καί δέν ἀναστρέφει. Διότι ζῷον ἐστί μέν «οὐσία ἔνδοθεν κινουμένη ἤ τρεφομένη καί ὅμοια γεννῶσα», πᾶσα ὅμως «οὐσία ἔνδοθεν κινουμένη ἤ τρεφομένη καί ὅμοια γεννῶσα» δέν εἶναι καί ζῷον (π.χ. τά φυτά). Ὁμοίως ἐάν ὁρίσουμε τό ζῷον ὡς «οὐσία λογικήν θνητήν»14, ὁ ὁρισμός στοιχεῖ πρός τό λογικόν τῆς κλίμακος καί δέν ἀναστρέφει. Διότι τό ζῷον ἐστί οὐσία λογική καί θνητή˙ πᾶσα ὅμως οὐσία λογική καί θνητή δέν εἶναι ζῷον (π.χ. οἱ ἵπποι, οἱ βόες, κλπ).

Ὁ Δαμασκηνός ἀναφέρει ὅτι «ὑγιεία τοῦ ὁρισμοῦ ἐστί τό μή ἐλλείπειν μήτε πλεονάζειν ταῖς λέξεσι, κακία δέ τό ἐλλείπειν καί τό πλεονάζειν ταῖς λέξεσι»15. Καί «ὅτε μέν πλεονάσει ταῖς λέξεσι, λείπει τοῖς πράγμασι˙ ὅτε δέ λείψει ταῖς λέξεσι, πλεονάζει τοῖς πράγμασι. Οἷον ὁ τέλειος ὁρισμός τοῦ ἀνθρώπου ʽζῶον λογικόν θνητόνʼ. Ἰδού ἀντιστρέφει˙ πᾶν γάρ ζῷον λογικόν θνητόν ἄνθρωπος ἐστί, καί πᾶς ἄνθρωπος ζῷον ἐστί λογικόν θνητόν. Ἐάν οὖν λείψῃ μιᾷ λέξει, πλεονάζει τοῖς πράγμασιν, οἶον ζῷον λογικόν.Ἰδού ἔλλειψε τῇ λέξει, οὐ γάρ εἶπε ʽθνητόνʼκαί ἐπλεόνασε τοῖς πράγμασι, οὐ γάρ μόνος ἄνθρωπος ζῷον λογικόν ἀλλά καί ἄγγελος, καί οὐκ ἀντιστρέφει. Ἐάν δέ εἴπω ʽζῷον λογικόν, θνητόν, γραμματικόνʼπάλιν οὐκ ἀντιστρέφει˙ ἐπλεόνασε γάρ τῇ λέξει διά τοῦ εἰπεῖν ʽγραμματικόνʼ, ἔλειψε δέ τοῖς πράγμασιν. Οὐ πάντα γάρ ἄνθρωπον ὡρίσατο, ἀλλά μόνον τούς γραμματικούς. Πᾶν μέν γάρ ζῷον λογικόν, θνητόν, γραμματικόν ἄνθρωπος ἐστί, οὐ γάρ πᾶς δέ ἄνθρωπος ζῷον λογικόν, θνητόν, γραμματικόν ἐστί˙ οὐ γάρ πᾶς ἄνθρωπος γραμματικός ἐστί»16.

Ἔτσι λοιπόν, ὁ Δαμασκηνός κατ̓  οὐσίαν συμφωνεῖ μέ τόν Ἀριστοτέλη, ὅπως τόν ἑρμηνεύει ὁ νεοπλατωνικός Σιμπλίκιος. Μάλιστα στό κεφάλαιο λβ΄ τῶν Διαλεκτικῶν παραθέτει αὐτολεξεί τό ἀριστοτελικό ὁρισμό τῶν ὁμωνύμων, τόν ἀπαντώμενο στίς Κατηγορίες, προσθέτοντας τή διευκρίνιση ὅτι μέ τόν ὅρο «λόγος» νοεῖται ὁ ὁρισμός ἤ ἡ ὑπογραφή, ἐνῷ μέ τή φράση «κατά τό ὄνομα» ὑποδηλώνεται ἡ διαφορότητα τοῦ ὁρισμοῦ τοῦ ὀνόματος, κατά τόν ὁποῖο γίνονται ὁμώνυμα: «Ὁμώνυμα εἰσίν ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δέ κατά τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος. Λόγον ἐνταῦθα τόν ὁρισμόν εἶπε καί τήν ὑπογραφήν˙ κατά τοὔνομα δέ εἶπε δηλῶν ἕτερον εἶναι τόν ὁρισμόν αὐτοῦ τοῦ ὀνόματος, καθ’ ὅν γίνονται ὁμώνυμα»17. Φέρει δέ ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός ὡς παράδειγμα τό χερσαῖο καί τό θαλάσσιο κύνα (=σκυλόψαρο), οἱ ὁποῖοι εἶναι ὁμώνυμοι κατά τό ὄνομα τοῦ κυνός, διαφέρουν ὅμως ὡς πρός τόν ὁρισμό, τόν δηλωτικό τῆς φύσεώς τους, ἐπειδή ἄλλο ὁρισμό ἐπιδέχεται ὁ θαλάσσιος κύων καί ἄλλον ὁ χερσαῖος, ἀφοῦ εἶναι διαφορετικά πράγματα18. Δηλαδή ἡ ἴδια λέξη, «κύων», σημαίνει δύο διαφορετικά ὄντα.

Συνοψίζοντες, ὁμωνυμία ἔχουμε, ὅταν ἡ ἴδια λέξη (τό αὐτό σημαῖνον) σημαίνει δύο ἤ περισσότερες διαφορετικές ἔννοιες – πράγματα (διαφορετικά σημαινόμενα).

Μάλιστα ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός μέ τρόπο μεθοδικό τονίζει ὅτι στήν ὅλη περί τήν ὁμωνυμία προβληματική τρία εἶναι τά ζητούμενα:

  1. Ἐάν ἕνα πρᾶγμα ἀνήκει στά ὁμώνυμα˙ μέ ἄλλα λόγια πρέπει νά ἐξεταστεῖ ἐάν ὑπό τό αὐτό ὄνομα δηλώνονται περισσότερες τῆς μιᾶς σημασίες.
  2. Νά ἐρευνηθεῖ πόσες σημασίες σημαίνονται καί
  3. Νά ἐντοπισθεῖ ἡ σημασία ἐκείνη πού ἀφορᾶ τό ὑπό συζήτηση θέμα19.

Δείχνει δέ τήν ὅλη αὐτή σπουδή ἐπί τοῦ θέματος τῆς ὁμωνυμίας, διότι συνειδητοποιεῖ τήν πλάνη πού δυνατόν νά προκληθεῖ ἐξ αὐτῆς. Κατά τόν Ἀριστοτέλη «τά ὀνόματα καί πάρα πολλοί ὅροι εἶναι πεπερασμένοι, ἐνῶ τά πράγματα εἶναι ἄπειρα. Εἶναι λοιπόν ἀναγκαῖο ὁ ἴδιος ὅρος καί τό ἕνα ὄνομα νά σημαίνουν περισσότερα πράγματα»20. Ἐάν λοιπόν κάθε πρᾶγμα ἐσημαίνετο μέ τό ἰδικό του ὄνομα δέν θά ὑπῆρχε περιθώριο παρανοήσεως. Ἐπειδή ὅμως διάφορα κατά τή φύση τους πράγματα σημαίνονται μέ κοινό ὄνομα, εἶναι προφανές ὅτι εἶναι δυνατόν νά ἐμφιλοχωρήσει ὁ κίνδυνος τῆς πλάνης, καθότι μπορεῖ κάποιος ἀπό τούς συνδιαλεγόμενους νά ἐννοήσει ἄλλο πρᾶγμα καί ἄλλος ἄλλο ὑπό τήν ἐκφορά τοῦ αὐτοῦ ὀνόματος. Δυνατόν ἐπίσης κάποιος, ἀγνοώντας τήν ὁμωνυμία, νά μή ὑποψιαστεῖ ὅτι κάθε ὄνομα δέν παραπέμπει ἀποκλειστικά σέ ἕνα μόνον πρᾶγμα ἀλλά δυνατόν καί σέ ἄλλα, πού εἶναι πιθανόν νά εἶναι ἀποφασιστικῆς σημασίας καί νά τά ἀγνοεῖ. Ὁ Δαμασκηνός ἔχει λοιπόν σαφῆ ἐπίγνωση τῆς ἐνίοτε παραπλανητικῆς λειτουργίας τῆς γλώσσας.

  1. Ἀς ἀναφερθοῦμε τώρα στό δεύτερο ἐρώτημα, το σχετικό μέ τήν ἀντιαιρετική ἐφαρμογή τῆς ὁμωνυμίας. Ὅπως σημειώσαμε στήν ἀρχή, κατά τό Δαμασκηνό ἡ αἰτία τῆς πλάνης τῶν αἱρετικῶν ἔγκειται στή «σύγχυσιν τῶν ὀνομάτων», ἡ ὁποία εἶναι ἀπότοκος τῆς ὁμωνυμίας. Τήν ἐν λόγῳ θέση του ἀναπτύσσει ὁ Δαμασκηνός στή πραγματεία του «Περί τῶν ἐν Χριστῷ δύο θελημάτων καί ἐνεργειῶν». Οἱ Μονοφυσῖτες, παρατηρεῖ, δέχονται ὅτι ὁ Χριστός εἶχε μόνο μία φύση − τή θεία − ἐπειδή δέν διέκριναν μεταξύ τῆς ἐννοιολογικῆς διαφορᾶς πού παρατηρεῖται στά ὀνόματα «φύσις» καί «ὑπόστασις». Θεωροῦντες δηλαδή αὐτούς τούς ὅρους ὡς νοηματκῶς ἰσοδυνάμους εἶχαν τή γνώμη ὅτι, ἀποδεχόμενοι τίς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ, θά ἦσαν ὐποχρεωμένοι νά ἀναγνωρίσουν σέ αὐτόν δύο ὑποστάσεις. Ἐξ ἀντιθέτου οἱ Νεστοριανοί, ἀναγνωρίζοντες τίς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ, συναπεδέχοντο δύο ὑποστάσεις σέ αὐτόν. Ἡ αἱρετική λοιπόν ἀμφοτέρων διδασκαλία θεμελιώνεται σύμφωνα μέ τό Δαμασκηνό στήν ἀδυνατότητά των νά διακρίνουν τό ἐννοιολογικό περιεχόμενο τοῦ ὅρου «φύσις» ἀπό περιεχόμενο τοῦ ὅρου «ὑπόστασις». Στήν ἴδια σύγχυση διατελοῦσαν καί οἱ Μονοθελῆτες, μέ τή διαφορά ὅτι αὐτοί εἶχαν παρανοήσει τό ἐννοιολογικό περιεχόμενο τοῦ ὀνόματος «θέλημα» καί ἀδυνατοῦσαν νά ἀντιληφθοῦν τή διαφορά μεταξύ τοῦ φυσικοῦ καί τοῦ ὑποστατικοῦ θελήματος21. Τό λάθος τῶν Μονοθελητῶν προήρχετο ἀπό δύο πράγματα, στενά συνυφασμένα: πρῶτον ἐκ τῆς μή δυνατότητός των νά κατανοήσουν τήν ὁμωνυμία, τή σχετική μέ τό ὄνομα «θέλημα» − ὅτι δηλαδή τό ὄνομα «θέλημα» ἐκφράζει δύο διαφορετικά πράγματα, τό φυσικό καί τό ὑποστατικό θέλημα − καί δεύτερον ἐκ τῆς μετατοπίσεως τοῦ περιεχομένου τοῦ θελήματος ἀπό τήν περιοχή τῆς φύσεως στήν ὑπόσταση22.

Ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός πρός ἀνασκευή τῆς πλάνης τῶν Μονοθελητῶν, διεισδύοντας στό ἐννοιολογικό περιεχομένο τῆς λέξεως «θέλημα», διαπιστώνει ὅτι ἀνήκει στά ὁμώνυμα καί ἐκφράζει δύο διαφορετικά πράγματα: πρῶτον τή θελητική δύναμη, τή δυνατότητα τοῦ θέλειν πού εἶναι ἴδιον τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καί ὡς ἐκ τούτου ἐνυπάρχει φυσικά στόν κάθε ἄνθρωπο, καί δεύτερον τόν τρόπο χρήσεως τῆς κοινῆς θελητικῆς δυνάμεως, ὁ ὁποῖος τρόπος χρήσεως εἶναι διαφορετικός ἀπό ἄνθρωπο σέ ἄνθρωπο, ὡς ἐξαρτώμενος ἀπό τή «γνώμην», τήν προσωπική ὑπόσταση τοῦ καθενός ἀνθρώπου. Ἔτσι, ἐνῷ ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἀπό τή φύση μας ἔχουμε προικισθεῖ μέ τή θελητική δύναμη, τή δυνατότητα τοῦ θέλειν γενικῶς θεωρουμένη ὡς ὑπάρχουσα σέ σύμπασα ἀνεξαιρέτως τήν ἀνθρώπινη φύση (φυσικό θέλημα), δέν κάνουμε ὅλοι τήν ἴδια χρήση τῆς κοινῆς αὐτῆς δυνατότητος, ἀλλά ἄλλος θέλει τό α, ἄλλος τό β, ἄλλος τό γ καί οὕτω καθεξῆς (γνωμικό – ὑποστατικό θέλημα). Ἄς παρακολουθήσουμε αὐτούσια τή σκέψη τοῦ Δαμασκηνοῦ: «Τό θέλημα ὁμώνυμον ἐστί˙ ποτέ μέν γάρ σημαίνει τήν θέλησιν, τουτέστι τήν θελητικήν δύναμιν, ποτέ δέ αὐτό τό θελητόν, τό τῇ θελήσει ὑποκείμενον, τουτέστιν αὐτό τό πρᾶγμα ὅπερ τις θέλει. Ἄλλο δέ ἐστί θέλησις καί ἄλλο θελητόν… Ἄρα πᾶς ἄνθρωπος ἔχει τήν δύναμιν τήν θελητικήν ἤ οὔ; Δῆλον ὡς πᾶς ἄνθρωπος ἔχει τό δύνασθαι θέλειν, καί πᾶς ἄνθρωπος ἔχει τό θέλειν. Τίς γάρ ἄνθρωπος γέγονεν, ὅς οὐ ἠθέλησεν οὐδέν; Οὐ πᾶς ἄνθρωπος ὡσαύτως θέλει, ἀλλ’ ὁ μέν καλῶς, ὁ δέ κακῶς˙ ἕκαστος κατ’ οἰκείαν γνώμην. Ὥστε ἡ μέν θέλησις, τουτέστι ἡ θελητική δύναμις, καί αὐτό τό ἁπλῶς θέλειν (=τό γενικῶς θέλειν), φυσικόν, τό δέ θελητόν, τουτέστι τό τοιῶσδε) θέλειν (=τό συγκεκριμένως θέλειν), γνωμικόν καί ὑποστατικόν»23.

Μετά ἀπό αὐτή τήν οὐσιώδη διάκριση ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός διευκρινίζει ὅτι «τό θελητικόν» χαρακτηρίζει τή φύση, ἐνῷ «ὁ θέλων», δηλαδή ὁ χρησιμοποιῶν «τό θελητικόν» (τή θελητική δύναμη) χαρακτηρίζει τήν ὑπόσταση. «Θελητικόν δέ ἐστί τό ἔχον ἐκ φύσεως τήν θελητικήν δύναμιν˙ οἷον ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἄγγελος, ὁ Θεός. Ἕκαστος γάρ αὐτῶν ἐκ φύσεως ἔχει τήν θελητικήν δύναμιν. Καί γάρ ἑκάστη τῶν τῆς θεότητος ὑποστάσεων θέλει˙ καί ἑκάστη ὑπόστασις ἀγγέλων θέλει˙ καί ἑκάστη ὑπόστασις ἀνθρώπων θέλει. Ὅπερ δέ ἑκάστη ὑπόστασις ἔχει φυσικόν ἐστί˙ φυσικό γάρ ἐστί τό ἐν πάσαις ταῖς ὁμοειδέσι καί ὁμοουσίοις ὑποστάσεσι θεωρούμενον. Θέλων δέ ἐστί, ὁ κεχρημένος τῇ θελήσει, ἤγουν τῇ θελητικῇ δυνάμει καί ὀρεγόμενος, τουτέστιν ὑπόστασις»24.

Ἐφαρμόζοντας ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός τά ἀνωτέρω στό χριστολογικό δόγμα, ἐπεξηγεῖ ὅτι οἱ δύο διάφορες καί ἀκέραιες φύσεις τοῦ Χριστοῦ, ἡ θεία καί ἡ ἀνθρωπίνη, συνεπάγονται δύο διάφορες καί ἀκέραιες θελήσεις, μία θεία καί μία ἀνθρωπίνη˙ ἡ μία ὅμως ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ συνεπάγεται ἕνα θέλοντα καί ἕνα θελητό25. Τό θελητό ὅμως αὐτό ἀναφέρεται στή μία θεία ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ, στό ἕνα θεῖο πρόσωπό του, ἀφοῦ σ’ αὐτόν ἡ ἀνθρώπινη φύση δέν ἦταν ἀνυπόστατη, ἀφοῦ ὑφίστατο πραγματικά, ἀλλά οὔτε αὐθυπόστατη, ἀφοῦ δέν ὑφίστατο αὐτοτελῶς ἔξω ἀπό τήν ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ Λόγου, ἀλλά ἦταν «ἐνυπόστατη», ἔχοντας ὡς ὑπόσταση τή θεία ὑπόσταση τοῦ δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος, τοῦ Λόγου26. Ἑπομένως στό Χριστό δέν δικαιούμεθα νά ὁμιλοῦμε γιά αὐτοτελές ἀνθρώπινο, γνωμικό-ὑποστατικό θέλημα, χωρίς βέβαια αὐτό νά σημαίνει κατάργηση ἤ ἀντικατάσταση τοῦ ἀνθρώπινου θελήματος ἀπό τό θεῖο. Ἡ λειτουργία τοῦ ἀνθρωπίνου θελήματος παρέμενε πλήρης, τελεία, ἀκέραιη, ἐλεύθερη καί αὐτεξούσια.

Ἄς ἀναφερθοῦμε τώρα καί στούς Ἡσυχαστές Πατέρες καί στήν ἀντιαιρετική χρήση τῆς ὁμωνυμίας στίς ἀντιλατινικές πραγματεῖες τους. Ἕνα θεμελιῶδες σημεῖο πού διαχωρίζει τήν ἑλληνική ἀπό τή λατινική θεολογική σκέψη εἶναι τό περιβόητο δόγμα περί τοῦ Filioque, δηλαδή ὅτι τό τρίτο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, τό Ἅγιον Πνεῦμα, ἔχει τήν ὑπαρκτική πηγή του καί στόν Υἱό, ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Υἱοῦ.

Ἄς λάβουμε ὡς ἀφετηρία27 ἕνα χωρίο τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ: «Τό δέ Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐκφαντορική τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρός, ἐκ Πατρός μέν δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη, ὡς οἶδεν αὐτός, οὐ γεννητῶς»28˙ τό πρόβλημα τό ὁποῖον ἐτίθετο στούς μετέπειτα σχολιαστές καί ἑρμηνευτές τῆς πατερικῆς σκέψεως ἦταν τό ἑξῆς: Ἡ ὑπαρκτική πρόοδος τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἡ ἐκπόρευσή του, ἀνάγεται μόνο στόν Πατέρα ἤ καί στόν Υἱό; Ἡ πατερική παράδοση ἦταν κατηγορηματική: μόνη αἰτία καί θεογόνος πηγή ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι εἶναι τό πρόσωπον τοῦ Πατρός29. Τότε ὅμως τί σημαίνει ἡ παρεξηγήσιμη, ἤ ἄν θέλετε, ὑποκείμενη σέ πολλαπλῆ ἑρμηνεία φράση τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ ὅτι «τό ἅγιον Πνεῦμα ἐκ Πατρός δι’ Υἱοῦ ἐκπορεύεται»30; Ἡ ἑλληνική διανόηση, πιστή στήν ἀρχαία πατερική παράδοση, ἔδωσε τήν ἑξῆς ἑρμηνεία: Τό Πνεῦμα διά τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται ἐκφαντορικῶς (ἀποκαλυπτικῶς), ἐνῷ ἐκ τοῦ Πατρός ὑπαρκτικῶς31. Δηλαδή, ἡ ὑπαρκτική πρόοδος τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἀνάγεται μόνο στόν Πατέρα, ἐνῷ ἡ ἐν χρόνῳ πέμψη (ἀποστολή, ἔκφανση) τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἀνάγεται καί στόν Υἱό. Γιά νά ἐκφράσουμε τό πρᾶγμα μέ τεχνικούς θεολογικούς ὅρους: Ὁ Πατήρ προίησι ἀϊδίως τήν ὑπόσταση καί τήν οὐσία τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἐνῷ ὁ Υἱός πέμπει ἐν χρόνῳ τήν ἐνέργεια ἤ χάρη τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Καί ἡ μέν πρώτη εἶναι ἄχρονη καί ἀΐδια κίνηση ἐντός τῆς ἁγίας Τριάδος, ἡ δέ δεύτερη εἶναι ἔγχρονη κίνηση ἐκτός τῆς ἁγίας Τριάδος πρός τόν κόσμο, τόν δημιουργηθέντα ἐξ αὐτῆς. Ἡ λατινική σκέψη ἀπό τήν ἄλλη μεριά δέν ἔκανε αὐτή τήν διάκριση καί ἐδέχθη τήν ὑπαρκτική ἐκπόρευση καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ.

Οἱ Ἡσυχαστές λοιπόν πατέρες τῆς Βυζαντινῆς καί Μεταβυζαντινῆς περιόδου στίς ἀντιλατινικές περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος πραγματεῖες τους, ἐκτός τῶν ἄλλων λόγων, πού δέν εἶναι τοῦ παρόντος νά ἀναλύσουμε, ἀποδίδουν τήν αἰτία ταυτίσεως τῆς ὑπαρκτικῆς καί ἐκφαντορικῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος στή στενότητα τῆς λατινικῆς γλώσσας που σημαίνει τά δύο αὐτά πράγματα μέ τήν ἴδια λέξη «processio». Ἔτσι λοιπόν, ἀποδίδουν τήν αἰτία τῆς πλάνης τοῦ Filioque στήν ὁμωνυμία, τή σχετική μέ τόν ὅρο «processio» (ἤ μέ τό ρῆμα «procedere»). Ἔγραφον τότε οἱ Ἕλληνες Πατέρες: «Οὔσης τῆς λατινίδος διαλέκτου στενῆς καί μή δυναμένης δι’ ἄλλης μέν λέξεως δηλῶσαι τήν πρόεσιν ἤ ἔκπεμψιν, δι’ ἄλλης δέ τήν ἐκπόρευσιν, ἐκάλεσαν οὗτοι ἀμφοτέρας processionem˙ διό καί ἔλαθον ὕστερον, ἀντί τῆς χρονικῆς προέσεως ἐκλαβόντες καί ἐννοήσαντες τήν ἄχρονον ἐκείνην ἐκπόρευσιν. Ὅθεν ἡμεῖς, ἵνα τήν ὁμωνυμίαν ταύτην ἐκφύγωμεν, τήν μέν καλοῦμεν ἐκπόρευσιν τήν πρός ἔσω δηλαδή καί ἀΐδιον˙ τήν δέ ἔκπεμψιν ἤ πρόεσιν ἤ ἀποστολήν, δηλονότι τήν ἐν χρόνῳ καί πρός τά ἔξω, οὐ καλοῦμεν ἐκπόρευσιν»32.

Κλείνοντας ἐπισημαίνουμε τρία γενικώτερης καί καίριας ὑφῆς ἐρωτήματα, στά ὁποῖα θά ἐπιχειρήσουμε νά ἀπαντήσουμε συντόμως:

  1. Ἡ σύναψη τῆς ὁμωνυμίας πρός τήν αἵρεση, καθιστᾶ τήν αἵρεση ἀπό πρόβλημα θεολογικό κατ’ οὐσίαν πρόβλημα γλωσσικό; Ἡ ἀπάντηση εἶναι ὄχι˙ ἀλλά ἡ σύγχυση περί τά ὀνόματα δυσχεραίνει τήν ὀρθή κατανόηση τῆς Ἀποκαλύψεως, τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί δυσχεραίνει τήν ὀρθόδοξη ἑρμηνεία της. Ἡ ἀριστοτελική διδασκαλία λειτουργεῖ στό ἐπίπεδο τῆς ἐξηγητικῆς, στό πῶς δηλαδή παρεισφρύει τό γλωσσικό στοιχεῖο στό σχηματισμό τῆς αἱρέσεως.
  2. Τά ὀνόματα, ἡ σύγχυση περί τά ὁποῖα ὁδηγεῖ στήν αἵρεση, εἶναι κενοί περιεχομένου ὅροι μή ἀνταποκρινόμενοι πρός τά πράγματα, ἤ γλωσσικά μορφώματα πού σημαίνουν ἔννοιες, ἐκφράζουσες πράγματα, ἀρρήκτως συνδεόμενες πρός τό ὄν; Ἀπάντηση: οἱ θεολογικοί ὅροι στήν ὀρθόδοξη θεολογική σκέψη δέν νοοῦνται ὡς «ψιλές φωνές», ἄσχετες μέ τά πράγματα ἀλλ’ ὡς ὅροι (συμβολικοί μέν καί συμβατικοί) εἶναι ἀρρήκτως συναπτόμενοι πρός αὐτά ὡς ὑποστασιοποιημένες ἔννοιες. «Οὐ περί φωνῶν ὁ λόγος τοῖς πατράσιν, ἀλλά περί πραγμάτων»33 καί «μή ἐν συλλαβαῖς, ἐν ρήμασι, ἀλλ’ ἐν νοήμασι τε καί πράγμασι τό τῆς σωτηρίας ἡμῶν ὑπάρχει μυστήριον»34, γράφει χαρακτηριστικά ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής.
  3. Ποιά λοιπόν εἶναι ἡ σχέση τῆς θεολογικῆς γλώσσας πρός τά πράγματα, δηλαδή πρός τή θεία καί ἀνθρώπινη, κτιστή καί ἄκτιστη πραγματικότητα πού ἐκφράζει; Ἡ γλώσσα καί οἱ ὅροι της σημαίνουν καί δηλώνουν τήν ἀλήθεια˙ ὅμως δέν περιέχουν οὔτε ἐξαντλοῦν οὔτε πολύ περισσότερο ταυτίζονται μέ αὐτήν. Μάλιστα στήν πατερική σκέψη προτεραιότητα ἔχει ἡ ἐμπράγματη ἀλήθεια καί ἡ βίωσή της καί ἕπεται ὡς φυσικό ἐπακόλουθο ἡ γλωσσική διατύπωσή της. Ἡ ἀντίστροφη πορεία, δηλαδή ἀπό τή γλώσσα πρός τά πράγματα δέν εἶναι ἀποδεκτή35.

1 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων 20, ἔκδ. Bonifatius Kotter, τόμος IV, Βερολίνο 1981, σελ. 203(PG 95, 152A).

2 Σιάσου, Χρ. Λάμπρου, «Τά ὅρια τῆς κατηγοριακῆς σημαντικῆς στή θεολογία τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ» στό  Πατερική κριτική τῆς φιλοσοφικῆς μεθόδου, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονική 1989, σελ. 51.

3  Σιάσου, Χρ. Λάμπρου, ἔ. ἀν., σελ. 45.

4  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, θ΄ 5-7, ἔκδ. Bonifatius Kotter, τόμος I, Βερολίνο 1969, σελ. 72

5  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, λβ΄ 2-3, ἔ.ἀν., σελ. 101

6  Σιμπλικίου, Ὑπόμνημα εἰς τάς κατηγορίας τοῦ Ἀριστοτέλους, Edited Carolus Kalbfleisch, Berolini MCMVII, σελ. 22.

7  Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 22.

8  Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 28.

9  Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 28.

10 Βορέα Θεοφίλου, Λογική, Ἀθῆναι 1972, σελ.54.

11 Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 22 καί Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, η΄ 5, ἔ.ἀν., σελ. 69

12 Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 28.

13 Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 28.

14 Σιμπλικίου, ἔ. ἀν., σελ. 28.

15 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, η΄ 41-43, ἔ.ἀν., σελ. 70

16 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, η΄ 45-64, ἔ.ἀν., σελ. 70-71

17 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, λβ΄ 6-9, ἔ.ἀν., σελ. 102

18 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, λβ΄ 9-15, , ἔ.ἀν., σελ. 102

19 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, θ΄2-5, ἔ.ἀν., σελ. 72: «Ἐπί δέ τῶν ὁμωνύμων τρία δεῖ ζητεῖν˙ ἐάν ἔστι τῶν ὁμωνύμων καί κατά πόσων σημαινομένων φέρεται καί περί ποίου σημαινομένου ἡ ἐρώτησις γέγονε».

20 Ἀριστοτέλους, Περί σοφιστικῶν ἐλέγχων, Ι, 165 a 11 κ.ἑ.

21 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων 20, ἔ.ἀ., σελ. 203-204 (PG 95, 152A). «Εἰδέναι τοίνυν χρεών ὡς ἡ τῶν ὀνομάτων σύγχυσις ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην. Καθώς οὖν τοῖς Μονοφυσίταις, τοῖς Ἀκεφάλοις, φημί τό ταὐτόν λέγειν φύσιν καί ὑπόστασιν, αἴτιον γέγονε λέγειν ἐπί Χριστοῦ μίαν φύσιν, ἵνα μή εἰς δύο ὑπόστάσεις τόν Χριστόν διέλωσιν. Ἔτι δέ καί τοῖς Νεστορίου ὁμόφροσι, τοῦ λέγειν δύο ὑποστάσεις, ἵνα μή τάς δύο τοῦ Χριστοῦ φύσεις εἰς μίαν συγχέωσιν. Οὕτω καί τοῖς Μονοθελήταις, τό μή εἰδέναι τήν διαφοράν τοῦ φυσικοῦ καί τοῦ ὑποστατικοῦ θελήματος, τουτέστι τοῦ γνωμικοῦ, αἴτιον γέγονε τοῦ ἕν λέγειν ἐπί Χριστοῦ θέλημα˙ ἵνα οὖν τήν ἐκ τῆς ὁμωνυμίας διαφύγωμεν πλάνην, οὕτω τοῦ περί θελήματος ἀναπτύξωμεν λόγον».

Τό μονοφυσιτικό συλλογιστικό σχῆμα εἶναι τό κάτωθι:

Ὁ Χριστός ἔχει μία ὑπόσταση

Ὑπόστασις καί φύσις ταὐτόν

ἄρα: Ὁ Χριστός ἔχει μία φύση.

Τό  νεστοριανό συλλογιστικό σχῆμα εἶναι τό ἑξῆς:

Ὁ Χριστός ἔχει δύο φύσεις

Ὑπόστασις καί φύσις ταὐτόν

ἄρα: Ὁ Χριστός ἔχει δύο ὑποστάσεις.

Τό μονοθελητικό συλλογιστικό σχῆμα εἶναι τό κάτωθι:

Ὁ Χριστός ἔχει μία ὑπόσταση καί δύο φύσεις

φυσικόν καί ὐποστατικόν θέλημα ταὐτόν

ἄρα: Ὁ Χριστός ἔχει ἕνα θέλημα.

22  Ματσούκα, Ν., Δογματική καί Συμβολική θεολογία Β, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 326.

23  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων 23-24, ἔ.ἀν., σελ.205-206 (PG 95, 152B-C).

24  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων 23, ἔ. ἀν., σελ.206 (PG 95, 153C).

25  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Ἔκδοσις ἀκριβής, λστ΄ 117-123, ἔκδ. Bonifatius Kotter,τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 92

Τό ὀρθόδοξο συλλογιστικό σχῆμα εἶναι τό κάτωθι:

Ὁ Χριστός ἔχει μία ὐπόσταση καί δύο φύσεις

τό φυσικόν θέλημα καί τό ὑποστατικόν θέλημα εἶναι ἕτερα

Ἡ φύση ἔχει ἕνα θέλημα

ἄρα: Ὁ Χριστός ἔχει δύο θελήματα (ἀντιστοιχοῦντα στίς δύο φύσεις του).

Στή μία ὐπόσταση τοῦ Χριστοῦ, ὡς καθ’ ὑποκειμένου, κατηγοροῦνται τόσο τά θεῖα ὅσο καί τά ἀνθρώπινα ἰδιώματα (βλέπε ἀντίφωνο Μ. Παρασκευῆς: «Σήμερον κρεμᾶται ἐπί ξύλου ὁ ἐν ὕδασι τήν γῆν κρεμάσας, στέφανον ἐξ ἀκανθῶν περιτίθεται ὁ τῶν ἀγγέλλων βασιλεύς, ψευδῆ πορφύραν περιβάλλεται ὁ περιβάλλων τόν οὐρανόν ἐν νεφέλαις».

Ἀπό τήν ἄποψη αὐτή ἡ παρθένος Μαρία ἦταν ἀληθής Θεοτόκος, διότι ἔτεκε Θεό σεσαρκωμένο καί ὄχι ψιλόν ἄνθρωπον͘  δέν ἦταν δηλαδή ἁπλή Χριστοτόκος, ὡς ἐφρόνουν οἱ Νεστοριανοί.

26 Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Διαλεκτικά, με΄ 17-22, ἔ.ἀν., σελ. 110:«Λέγεται πάλιν ἐνυπόστατον ἡ ὑφ’ ἑτέρας ὑποστάσεως προσληφθεῖσα φύσις καί ἐν αὐτῇ ἐσχηκυῖα τήν ὕπαρξιν. Ὅθεν καί ἡ σάρη τοῦ Κυρίου μή ὑποστᾶσα καθ’ ἑαυτήν μηδέν πρός καιροῦ ῥοπήν οὐχ ὐπόστασις ἀλλά μᾶλλον ἐνυπόστατον ἐστίν͘  ἐν γάρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη προσληφθεῖσα ὑπ’ αὐτῆς καί ταύτην καί ἔσχε καί ἔχει ὑπόστασιν». Ἐπίσης Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Ἔκδοσις ἀκριβής, νγ´ 14-17, ἔ.ἀν., σελ. 128: «Οὐ γάρ ἰδιοσυστάτως ὑπέστη ἡ τοῦ Θεοῦ Λόγου σάρξ οὐδέ ἑτερα ὑπόστασις γέγονε παρά τήν τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν, ἀλλ’ ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα ἐνυπόστατος μᾶλλον οὐ καθ’ ἑαυτήν ἰδιοσύστατος ὑπόστασις γέγονε».

27Λαμβάνουμε ὡς ἀφετηρία τόν Ἰωάννη Δαμασκηνό, διότι κατά τούς Λατίνους σ’ αὐτόν κλείνει ὁ κύκλος τῶν μεγάλων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.

28  Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Ἔκδοσις ἀκριβής, ιβ΄ 12b, ἔ.ἀν., σελ. 36

29 Ματσούκα, Ν., ἔ. ἀν., σελ. 91 και 93, ὅπου καί οἱ σχετικές παραπομπές στά ἔργα τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.

30 Ὁ ἀκριβολογῶν ἐκκλησιαστικός πατήρ Ἰωάννης Δαμασκηνός στό ἐπίμαχο χωρίο λέγει ὅτι «τό ἅγιον Πνεῦμα εἶναι δύναμις (ὄχι ὑπόστασις, ὁπότε πράγματι θά ὑπῆρχε πρόβλημα) ἐκ τοῦ Πατρός δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη». Ἄλλωστε σέ πλεῖστες ἄλλες περιπτώσεις εἶναι κατηγορηματικός ὅτι μόνη ὑπαρκτική αἰτία στήν Ἁγία Τριάδα εἶναι ὁ Πατήρ. (Σημειωτέον δέ ὅτι τό ὄνομα «πατήρ» -ὅπως «υἱός» καί «πνεῦμα»- εἶναι δηλωτικά τῶν προσώπων-ὑποστάσεων καί ὄχι τῆς οὐσίας). Πρβ.: «Τό δέ Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐκφαντορική τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρός, ἐκ Πατρός μέν δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη, ὡς οἶδεν αὐτός, οὐ γεννητῶς͘  διό καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιον τελεσιουργόν τῆς τῶν ἁπάντων ποιήσεως. Ὅσα οὖν ἁρμόζει αἰτίῳ Πατρί, πηγῇ, γεννήτορι, τῷ Πατρί μόνῳ προσαρμοστέον͘  ὅσα δέ αἰτιατῷ γεννητῷ Υἱῷ, Λόγῳ, δυνάμει προκαταρκτικῇ, θελήσει, σοφίᾳ τῷ Υἱῷ͘  ὅσα δέ αἰτιατῷ, ἐκπορευτῷ, ἐκφαντορικῷ, τελεσιουργικῇ δυνάμει τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι. Ὁ Πατήρ πηγή καί αἰτία Υἱοῦ καί Πνεύματος, Πατήρ δέ Υἱοῦ μόνου καί προβολεύς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ὁ Υἱός, Υἱός Λόγος, σοφία καί δύναμις, εἰκών, ἀπαύγασμα, χαρακτήρ τοῦ Πατρός καί ἐκ τοῦ Πατρός, οὐχ Υἱός τοῦ Πνεύματος. τό Πνεῦμα τό Ἅγιον͘ τό Πνεῦμα τοῦ Πατρός ὡς ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον -οὐδεμία γάρ ὁρμή ἄνευ Πνεύματος  καί Υἱοῦ δέ Πνεῦμα οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὡς δι’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον͘  μόνος γάρ αἴτιος ὁ Πατήρ» (Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου, Ἔκδοσις ἀκριβής, ιβ΄ 12b 47-57, ἔ.ἀν., σελ. 36)».

31 Σωτηροπούλου, Γ. Χαρ.,  Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ΄ αἰῶνος, Ἀθῆναι 1987, σελ. 145 κ.ἑ.

32 Mansi, 37, 423.

33 Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Μαρῖνον, PG 91, 273C: «Οὐ γάρ περί φωνῶν ὁ λόγος τοῖς πατράσιν, ἀλλά περί πραγμάτων. Ὅθεν φωνάς μέν παραχωροῦντας τούς πατέρας εὕρομεν͘  ἐννοίας δέ οὐδαμῶς».

34 Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΘ΄,PG 91,596B: «Οὐχ ἁπλῶς γάρ φωνάς ἀσήμους προφέρομεν, ἀλλ’ ἐννοίας ταῖς φωναῖς διασημαίνομεν. Δι’  ἥν αἰτίαν, φωνάς μέν πολλάκις παραχωροῦντας εὗρον τούς θεηγόρους πατέρας, ἐννοίας δέ οὐδαμῶς͘  ὅτι μή ἐν συλλαβαῖς, ἀλλ’ ἐν νοήμασί τε καί πράγμασι τό τῆς σωτηρίας ἡμῶν ὐπάρχει μυστήριον».

35 Γρηγορίου Παλαμᾶ,  Ἀντιρρητικός πρός Ἀκίνδυνον 5, 17, 68: Συγγράμματα Γρηγορίου Παλαμᾶ ἐκδ. Π. Χρήστου 1966, Γ΄ Θεσσαλονίκη, σελ. 337: «Οὐχ ὑπό τῶν όνομάτων τά πράγματα μετασκευάζεται, τοῖς δέ πράγμασι καταλλήλως ἡ τῶν ὀνομάτων σημασία μεθέλκεται καί μετατάττεται͘  τῶν γάρ ὀνομάτων αἴτια τά πράγματα, οὐ τῶν πραγμάτων τά ὀνόματα».

Ἀνακοίνση σε Διεθνές Συνέδριο Φιλοσοφίας στή Σάμο τό 1993. Δημοσιεύθηκε στόν συλλογικό τόμο Φιλοσοφία καί Ὀθοδοξία, editor Κωνσταντῖνος Βουδούρης, Ἀθήνα 1994

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας, ψηφιδωτή παράσταση αγγέλου. 11ος αι.

antifono.gr

, , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.