Κάθε εποχή παρανοεί την άλλη·μια ΜΙΚΡΗ εποχή παρανοεί τις άλλες με τον δικό της άσχημο τρόπο. Ludwig Wittgenstein, MS 174 5v: 1950
«Because it’s 2015» είχε απαντήσει σε ερώτηση δημοσιογράφου ο χαριτωμένος πρωθυπουργός του Καναδά. Πώς είναι δυνατόν μία χρονιά να αποτελεί ικανό λόγο για κάτι; Κι όμως μπορεί, αν θεωρείς ότι η ανθρώπινη ιστορία έχει μία γραμμική διεύθυνση και κατεύθυνση προς την βελτίωση του ανθρώπου, όπου «ορθό» είναι εκείνο που είναι πιο νεωτερικό. Τα γεγονότα του 2018 είναι ας πούμε πιο «ορθά» από εκείνα του 2000; Το αστείο της υπόθεσης είναι ότι οι υπέρμαχοι αυτής της κατά τ’άλλα κοσμοθέασης της μεταβολής δεν πιστεύουν ότι μπορεί ο τρόπος ζωής τους να ξεπεραστή από έναν άλλο ―πιστεύουν ότι είναι αιώνιος όπως οι τρόποι ζωής που οι ίδιοι θεωρούν ξεπερασμένους. Ουσιαστικά πιστεύουν σε ένα σχέδιο, και πως ό, τι έχει συμβή μέχρι τώρα συνέβη για να ζούν οι ίδιοι όπως ζούν. Οποία φιλαρέσκεια ναρκίσσου! Άθεοι που δανείζονται μια χιλιαστική θεώρηση των πραγμάτων, που πιστεύουν ότι η δεύτερη έλευση του Μεσσία έχει έλθει! Αλλά ας δούμε ποιες θεωρίες υπακούν σε αυτή την θεωρία της προόδου.
Μία γνωστή τέτοια θεωρία είναι εκείνη του μαρξισμού. Σύμφωνα με αυτήν, η ιστορία έχει μία λογική συνέχεια έτσι ώστε να μας επιτρέπει να γνωρίζουμε το μέλλον. Λίγη σημασία έχει αν επιβεβαιώνονται ιστορικά τα παλαιότερα στάδια, (πχ η μητριαρχία) αφού κάποια στιγμή θα αποδείξουμε ότι έτσι ήταν, όπως ακριβώς θα δούμε εμπρός μας το μέλλον όπως είναι προδιαγεγραμμένο από την θεωρία: την κατάκτηση της απόλυτης ατομικής ελευθερίας στο στάδιο του κομμουνισμού. Ο Marx στηρίζεται επάνω στον Hegel σύμφωνα με τον οποίο η ιστορία κάποια στιγμή τελειώνει, με την έννοια, ότι όλη αυτή η ανησυχία που είναι η ιστορία είχε έναν σκοπό, ήτοι το Geist, το απόλυτο πνεύμα να γνωρίσει τον εαυτό του. Αν κατά την διάρκεια της ιστορίας οι ιδέες είναι εν δυνάμει και δεν έχουν ακόμη εκπληρωθή, η ίδια η ιστορία είναι η διαδικασία προς την εκπλήρωσή τους. Καταστροφές και δημιουργίες οδηγούν κάποια στιγμή σε ένα σημείο που η ιστορία γίνεται περιττή: όταν οι ιδέες συναντούν τα περιεχόμενά τους. Ο Hegel παίρνει μία φιλοσοφική μέθοδο, την διαλεκτική, και της δίνει σάρκα. Αν πχ στην αρχαία πολιτεία οι πολίτες κυβερνούσαν τους εαυτούς τους, και αν μεγαλώνοντας η κοινωνία στο αφηρημένο κράτος ο πολίτης έγινε απλός υπήκοος, η σύγχρονη εθνοκρατική δημοκρατία που ακολούθησε την γαλλική επανάσταση είναι η σύνθεση όπου το κράτος ταυτιζόμενο με το έθνος δημιουργεί την τελεία πολιτεία που είναι σύμφωνα με τον Hegel το πρωσσικό κράτος, ή για τον νεοεγελιανο Gentile, το φασιστικό κράτος. Μετά το τέλος της ιστορίας δεν χρειάζεται κάποια πολιτική αντιμαχία ούτε κατακτήσεις, ούτε κάποια νέα εφεύρεση ή καλλιτεχνική επίτευξη. Αυτή είναι από την μία μια «συντηρητική» άποψη όπως εκείνων που βλέπουν σήμερα στον νεοκλασικισμό την τελεία αρχιτεκτονική όταν αποτελεί νεωτερισμός της πρώτης βιομηχανικής επανάστασης ή στον ακαδημαϊσμό την τελείωση της ζωγραφικής. Από την άλλην όμως είναι και «προοδευτική» άποψη αφού το τέλος της τέχνης πραγματοποιείται όταν πλέον σταματά να υπάρχει ως τέτοια σε μία, για παράδειγμα, performance, καθώς σκοπός της τέχνης είναι να επικοινωνήσει ο καλλιτέχνης με τον δέκτη. Εξαρτάται δηλαδή από τι θεωρεί κανείς ως «ιδέα».
Όμως, o Hegel και o Marx ακολουθούν αυτό που ονομάστηκε από τον Herbert Butterfield κατά το 1931, «Whig» ιστορία ή ιστοριογραφία για να περιγράψει μίαν αντίληψη για την ιστορία που γεννάται κατά τον διαφωτισμό, σύμφωνα με την οποία η κίνηση από το παρελθόν στο παρόν είναι μια αναπόδραστη πρόοδος που φέρνει μεγαλύτερη ατομική ελευθερία και διαφώτιση ώστε η ανθρωπότητα αγγίζει την τελείωση της με την φιλελεύθερη δημοκρατία ή, για την περίπτωση της ίδιας της Βρεταννίας, την συνταγματική μοναρχία. Ουσιαστικά η «Whig» ερμηνεία της ιστορίας αφορά την ίδια την Αγγλία, και κυρίως προσπαθεί να δικαιολογήσει την εκθρόνιση των Stuarts ως ένα λίγο πολύ αναπόδραστο γεγονός, προϊόν εξέλιξης και όχι επανάστασης. H πρώτη Whig αφήγηση ήταν κατά παραγγελία γραμμένη από Γάλλο, τον Paul de Rapin sieur de Thoyras, η Histoire d’Angleterre του 1724 ενώ εκείνη που αποτελεί την πλέον χαρακτηριστική, αν και παραλείπεται στο βιβλίο του Butterfield, είναι του Whig πολιτικού και συγγραφέα Thomas Babington Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second του 1848 όπου η περίφημη «Glorious Revolution»―ένδοξος επανάστασις, παρουσιάζεται ως μία μη-επανάσταση και περισσότερο ως μια επαναφορά του παλαιού συντάγματος της Αγγλίας, «των προνομίων και των ελευθεριών» που παραβιάστηκε από την απολυταρχία των Stuarts. Ο Ιάκωβος Β΄ παρουσιάζεται ως ένας τύραννος ενώ η παράταξη των Tories (παρότι μέρος της συμμετείχε στην εκθρόνιση του) έχει το μερίδιο της στον ρόλο του «κακού» λόγω των φιλομοναρχικών της προτιμήσεων. Η ιστορία είναι ένα είδος πάλης «καλού-κακού» όπου φυσικά οι Whigs είναι οι «καλοί» και υπέρμαχοι της ελευθερίας. Όχι τυχαία οι μαρξιστές υιοθέτησαν αυτήν την άποψη αλλά για δικούς τους επίσης πολιτικούς λόγους, δηλαδή να δείξουν ότι η γαλλική επανάσταση ήταν η πρώτη αυθεντική επανάσταση. Ο Edmund Burke που θέλει να διαφοροποιήσει το αγγλικό παραδοσιακό σύνταγμα από την συγκαιρινή του γαλλική επανάσταση αποφεύγει να χαρακτηρίσει την «ένδοξον επανανάστασιν» ως επανάσταση λέγοντας ότι το «Bill of Rights» αφορά τα δικαιώματα των κυρίων και όχι την δυνατότητα να εκλέγει κυβέρνηση ο λαός. Εκείνος που διαφοροποιείται είναι ο Σκώτος David Hume, που στον έκτο τόμο της δικής του History of England (1778), παρουσιάζει τον Ιάκωβο Β΄ως κάποιον που παρότι ανέβηκε στην εξουσία με πλεονεκτήματα παραμέρισε το κοινοβούλιο και αποξενώθηκε με αποτέλεσμα την εισβολή του Ολλανδού βασιλέα Γουλιέλμου της Οράγγης η οποία βρήκε σύμφωνο μέρος του κοινοβουλίου. O Hume αφ’ενός παρουσιάζει όλην την πολυπλοκότητα της κατάστασης: δεν θεωρεί τον ηγεμόνα της Βρεταννίας εγκληματία αλλά άτυχο και αντίθετα προς την δημόσια συμπεριφορά του είχε, ως πρόσωπο, «τα χαρακτηριστικά του καλού πολίτη»[1]. Αφ’ετέρου θεωρεί πράγματι την «ένδοξον επανάστασιν» ως επανάσταση:
Αποφασίζοντας για πολλά σοβαρά ζητήματα υπέρ της ελευθερίας, και ακόμη πλειότερο, με αυτό το μεγάλο προηγούμενο της εκθρόνισης ενός βασιλέως, και της εγκαθίδρυσης ενός νέου οίκου, έδωσε τέτοια άνοδο τις λαϊκές αρχές, ως να είχε θέσει την φύση του αγγλικού συντάγματος πέρα από κάθε αντιπαράθεση[2]
Σύγχρονοι ιστορικοί[3] συμφωνούν με τον Hume ότι η πουριτανική επανάσταση αποτέλεσε το αίτιο της «ενδόξου» και η αμερικανική συνέπεια της. Αντίθετα η Whig ιστοριογραφία με την μεροληπτική της θεώρηση θολώνει τα αίτια και τις συνέπειες των γεγονότων. Χρήσιμη για την ιστορία των ιδεών, επικίνδυνη για την ίδια την επιστήμη της ιστορίας. Οι Whigs επιβάλλοντας την αφήγησή τους εδραιώθηκαν ως junto γύρω από τον βασιλέα κατά τον 18ο αι. και ως Liberals κατά τον επόμενο αιώνα, ήσαν εκείνοι που κυβέρνησαν την βρεταννική θαλασσοκρατορία. Όπως γράφει ο ίδιος ο Hume, μπορεί να έκαναν καλό στο κράτος, αλλά έκαναν μεγάλη ζημιά στην ιστορική αλήθεια[4], αφού για να μιλήσουμε με κατοπινούς όρους του Hegel παρουσιάζουν μίαν πολιτική παράταξη ως την χείρα του απολύτου πνεύματος, όπως δηλαδή αργότερα παρουσίαζε ο Hegel τον Βοναπάρτη.
Πράγματι κατά τον 19ο αι. έγινε της μόδας και στην υπόλοιπη Ευρώπη αυτή η συνήθεια να ερμηνεύονται ιστορικά γεγονότα σύμφωνα με τις αξίες στις οποίες πιστεύει ο ιστορικός. Έτσι ο Γερμανός Eduard Meyer (1855-1930) ο οποίος έχει γράψει και πόνημα θεωρίας και μεθοδολογίας της ιστορίας, θεωρεί την μάχη του Μαραθώνος ότι «έσωσε την Ευρώπη από τον δεσποτισμό των Περσών». Δηλαδή αποδίδει ένα αίτιο σε κάτι που δεν είχε υπόσταση την εποχή της μάχης, και όλα αυτά βασιζόμενος σε μία φημολογούμενη φράση του Δημάρατου στον Ξέρξη περί διαφοράς ελληνικού νόμου και περσικής δεσποτείας που αναφέρει ο Ηρόδοτος. Ιστορικά καταρχάς, είναι εσφαλμένο αυτό, όχι μόνον γιατί ο Κύρος είναι εκείνος που θέσπισε τον φυσικό νόμο και όχι οι ελληνικές πόλεις, αλλά γιατί οι ελληνικές πόλεις ούτως ή άλλως υποτάχθηκαν στον Αλέξανδρο που θέσπισε έναν περσικού τύπου δεσποτισμό. Όμως είναι εξίσου μεθοδολογικά εσφαλμένη όπως έδειξε ο Max Weber στην κριτική που ασκεί στον Meyer στο κείμενό του για την λογική των επιστημών. Διαπιστώνει στο βιβλίο του Meyer, Geschichte des Altertums ―η ιστορία της αρχαιότητoς, ότι ο συγγραφεύς ταυτίζει, με τον τρόπο του Hegel, το «γενικό» και το «ειδικό» με την «αναγκαιότητα» και την «ελευθερία» αντιστοίχως. Δηλαδή ένα απομονωμένο γεγονός ως προϊόν ελευθερίας (δράσης) κάποιων ποιούντων είναι και αναγκαίο όταν το παρατηρείς μέσα στις χοντρές γραμμές της ιστορίας, όπου εκεί βρίσκονται οι «νόμοι» της ιστορίας. Αυτό που συγχέει ο Meyer είναι τα αίτια με τις δικές του αξίες τις οποίες αποδίδει στους ποιούντες ενός γεγονότος αντί να ασχοληθή με τα δικά τους κίνητρα.
Βλέπουμε λοιπόν ότι η γραμμική ιδέα της ιστορίας εξυπηρετεί έναν ιδεολογικό σκοπό του αφηγητή που στην ουσία «παγώνει» την ιστορία εκεί που επιθυμεί o ίδιος. Το γεγονός όμως ότι ο ίδιος έχει μια ιδέα που παρεμβάλλει στα γεγονότα μας δείχνει τον ίδιο ως έναν ποιούντα μες την ιστορία, ως μέλος μιας κοινωνίας μιας συγκεκριμένης ιστορικής στιγμής που δανείζεται κάποια ιδέα από το οπλοστάσιο των ιδεών. Π.χ. οι Whigs βλέπουν ως σκοπό της ιστορίας τον κοινοβουλευτισμό, ήτοι την ιδέα της αγγλοσαξωνικής αριστοκρατίας των ealdormen συνδεδυασμένη με την επιστημονική πρόοδο που ωστόσο δεν ήρθε από τους Σαβοναρόλες και τους Πουριτανούς δημοκράτες αλλά υπό την αιγίδα του απόλυτου μονάρχη.
Ο Marx βλέπει στο μέλλον του εργάτη της βιομηχανικής εποχής τον ελεύθερο φυλέτη ενός πρωτόγονου κομμουνισμού για τον οποίο έχει την γνώση λόγω των εξερευνήσεων των κεφαλαιοκρατών τυχοδιωκτών. Το ίδιο το κράτος του Hegel κοιτά πίσω στην αρχαία πολιτεία. Όσο και να θέλουν οι οπαδοί της γραμμικής ιστορίας να μάς πείσουν, μας υποδεικνύουν οι ίδιοι έναν κύκλιο χαρακτήρα της ιστορίας.
Η θέση του J.G.A. Pocock πάνω στην οποία στηρίζει όλα του τα βιβλία, είτε μιλώντας για την επανεύρεση του φεουδαλικού δικαίου (common law) στην Αγγλία του 17ου αι. με την συζήτηση πάνω στην εφαρμογή του ρωμαϊκού δικαίου στην Ευρώπη[5], είτε για εκείνην του ρεπουμπλικανισμού στην Ιταλία του Machiavelli[6] και την Αγγλία του Gibbon σε σχέση με την αυτοκρατορία[7] είναι ότι η προσπάθεια να βρεθή η σημασία των λέξεων και των όρων που βρίσκονται μέσα στο υιοθετούμενο δικαϊκό ή πολιτικό σύστημα αναγκάζει τους λογίους της εποχής να ανασυστήσουν την εποχή που αυτό φτιάχθηκε και έτσι να ανακαλύψουν ότι υπάρχει κάτι που κείται πίσω τους, να ανακαλύψουν δηλαδή την ιδέα της ιστορίας. Άρα αντιλαμβανόμαστε την ιστορία μέσω μορφών στις οποίες θέλουμε να ξαναδώσουμε περιεχόμενο.
Το ότι ο άνθρωπος δημιουργεί μορφές και κάποια στιγμή πέφτουν σε αχρηστία καθώς η ζωή τις ξεπερνά αποδίδεται από τον Georg Simmel με τον όρο «τραγωδία του πολιτισμού»[8]. Αντίθετα προς τον Marx που βλέπει την φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος―το διαζύγιο μορφής και περιεχομένου, ως αποκλειστικότητα του βιομηχανικού κεφαλαιοκρατισμού και προς τον Hegel που βλέπει ένα οριστικό πάντρεμα της μορφής και του περιεχομένου, ο Simmel θεωρεί ότι αυτή η διαλεκτική υπάρχει μέσα στην ίδια την έννοια του πολιτισμού και δεν πληρούται ποτέ. Ο άνθρωπος φτιάχνει μέσα για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του (τεχνική) αλλά και για να προσανατολίσει και να διαιωνίσει την ζωή του (θεσμοί), τα μέσα αυτά κάποια στιγμή αποκτούν αυτονομία παίρνοντας την θέση του σκοπού, μέχρι που παύουν να έχουν σχέση με τα περιεχόμενα της ζωής. Η ανάπτυξη της χρηματοπιστωτικής οικονομίας απελευθερώνει μεν τον άνθρωπο από τις κοινωνικές εξαρτήσεις, το κάνει δε πιο ψυχολογικό ώστε απολύει την σχέση με την πραγματικότητα αποσυρόμενος σε έναν αισθητικό κόσμο αλλά και τον ελαφρύνει από οποιαδήποτε υποχρέωση ως προς την κοινότητα. Για να φέρω ένα παράδειγμα, φόρος εξαγοράζει την υποχρέωσή μου αυτή άρα και την υποχρέωσή μου να υπακούω στους νόμους, μέχρι το σημείο που σταματώ να πληρώνω και φόρους όταν μάλιστα αποκτώντας την δική τους ζωή και αυτοί απειλούν και την υπόστασή μου. Αν ο Simmel μελαγχολεί, ο Ernst Cassirer[9] σε κείμενο του για την έννοια αυτή του Simmel, θεωρεί ότι η ίδια μορφή μπορεί να αποκτήσει νέο περιεχόμενο όπως συνέβη με την ελληνορωμαϊκή αρχιτεκτονική. Η ιδέα λοιπόν της αλλοτρίωσης του ανθρώπου από τα αντικείμενα του πολιτισμού δεν είναι ατύχημα αλλά η ίδια η κίνηση του πολιτισμού που κάνοντας κύκλους κινεί την ιστορία όπως ακριβώς ο τροχός το αμάξι.
Κυκλική αντίληψη της ιστορίας με την έννοια της ανόδου και της πτώσεως μιας οικογένειας ή πολιτείας υπάρχει στον Machiavelli, αλλά και στον Giambattista Vico πολύ πιο νωρίς από τον Spengler. Εκπρόσωποι του σκωτικού διαφωτισμού που φτιάχνουν εξελικτικές ιστορίες του πολιτισμού όπως ο Adam Ferguson (Essay on the History of Civil Society, 1767) και ο Adam Smith (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776) σημειώνουν ότι ο πλούτος, η εμπορευματική κοινωνία και ο υψηλός καταμερισμός εργασίας[10], εκθηλύνουν (effeminate)[11] τον άνθρωπο και τον απομακρύνουν από τις πολεμικές αξίες (martial values)[12] που χαρακτηρίζει τις αρχικές βάρβαρες κοινωνίες, προκαλώντας την παρακμή του έθνους, που χαρακτηρίζεται από την διαφθορά και τον δεσποτισμό―άλλωστε αυτό και είναι το Leitmotiv του έργου του Gibbon (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776-1789). Η μαρξιστική έννοια της αλλοτρίωσης λοιπόν κάνει εδώ την εμφάνισή της ως εκθήλυνση ενώ η αισιοδοξία της Whig αντίληψης αποδεικνύεται όχι τόσο «φυσική» και σίγουρα όχι αβίαστη: αν το εμπόριο αυξάνει την ειρήνη την ίδια στιγμή ο πόλεμος που θα την προφυλάξει από πιθανούς εισβολείς που θα αφουγκραστούν την αδυναμία της, θα αντισταθμίσει την εκθήλυνση.
Ουσιαστικά, η προοδευτική αντίληψη είναι η θέα που έχει κανείς μέσα σε έναν πολιτισμικό κύκλο, όπου βλέπει την πρόοδο από την αρχική φάση στην εποχή της ακμής, αλλά δεν βλέπει την παρακμή ως τέτοια επειδή ακριβώς (νομίζει πως) ξέρει να διορθώσει τα λάθη των παλαιών κύκλων. Δηλαδή η ανάλυση της ιστορίας (που μας δείχνει την ακμή και την παρακμή) θα μας βοηθήσει να αποφύγουμε το μοιραίο―και εδώ ερχόμαστε στην εγελιανή συνείδηση, αλλ’ όμως αυτή η γνώση και η έπαρση που την συνοδεύει υπήρχε σε κάθε εποχή παρακμής (άλλωστε όταν ο πληθυσμός το ρίχνει στο διάβασμα και στα ταξίδια σημαίνει ότι σταματά να δημιουργεί). Μάλιστα μία προσπάθεια αποφυγής μάλλον επιταχύνει το βήμα προς το τέλος παρά το αναβάλλει. Ας πάρουμε ως παράδειγμα τους δύο τελευταίους παγκοσμίους πολέμους, οι οποίοι αφ’ενός αμφισβητούν την γραμμική έννοια της ιστορίας, αφ’ετέρου ως προσπάθεια αποφυγής του τέλους μάλλον το επιταχύνουν. Ας πούμε ένα: συνήθως η σεξουαλική ελευθεριότης έρχεται από ενστικτώδη ανάγκη μετά από μεγάλες καταστροφές ακριβώς αναπληρώνοντας τον χαμένο πληθυσμό. Ο νεοπαγανισμός της Ιταλικής αναγέννησης δεν είναι άσχετος προς το γεγονός ότι ακολουθεί την μεγάλη πανούκλα. Άλλωστε στην αρχαία Σπάρτη ήταν θεσμοθετημένο η σύζυγος του πεθαμένου πολεμιστή να παίρνει τον αδερφό του. Σεξουαλική ελευθεριότητα συναντάμε επίσης, μη αναπαραγωγική, από ανία, στις εποχές της παρακμής, σε περιβάλλοντα χλιδής. Μετά τους παγκοσμίους πολέμους με την εξαφάνιση μεγάλου αριθμού ανδρών, έγινε ακριβώς αυτό· οι γυναίκες έπρεπε να πάρουν περισσότερους άνδρες ενώ η φρίκη του πολέμου έπρεπε ενστικτωδώς να εξισορροπηθή από την ζωτική κατάφαση. Υπήρξε μια αναπλήρωση του πληθυσμού έτσι, αλλά ταυτόχρονα, επειδή η πολεμική καταστροφή έγινε σε μία φάση σχετικής συλλογικής ευζωίας για τις αποικιακές χώρες όπου η τεχνολογία έδινε ευκολίες στις γυναίκες, αυτές κατευθύνθηκαν για να καλύψουν τις ερημωμένες θέσεις εργασίας. Η εκμετάλλευση της γυναίκας παρουσιάστηκε έτσι ως χειραφέτηση ενώ με την ανάπτυξη του «κράτους προνοίας» ―επίσης θεσμός της παρακμής αφού ακολουθεί τον πλουτισμό της κοινωνίας στο σημείο της ακμής, η σεξουαλική της εκμετάλλευση δεν κατευθυνόταν απαραίτητα προς αναπαραγωγικούς στόχους. Έτσι ο πόλεμος αντί να επαναφέρει τις πολεμικές αξίες όπως πίστευαν πολλοί υποστηρικτές του, έφερε τα αντίθετα αποτελέσματα. Ας δούμε και την πρόσφατη συρροή μεταναστών στις πρώην αποικιακές χώρες που είναι λογική για την φάση στην οποία βρίσκονται, επιταχύνθηκε από τις παρεμβάσεις της σύγχρονης αυτοκρατορικής δύναμης, των HΠΑ στις αραβικές χώρες.
Η ζωή έχει την τάση να υπερβεί τον εαυτό της αποκρυσταλλωμένη στα μέσα που δημιουργεί και χρησιμοποιεί. Τα μέσα αυτά ή τις μορφές τα ονομάζουμε πολιτισμό. Όταν θέλουμε να μιλήσουμε για έναν πολιτισμό η σκέψη μας πάει στα αντικείμενα (θεσμούς, τέχνες, τεχνολογία), όχι στους ανθρώπους. Κάθε μέσο δημιουργεί και μία καινούργια θέαση του κόσμου που προκαλεί την δημιουργία ενός νέου μέχρι του σημείου που ο ρυθμός αυτής της παραγωγής αρχίζει να πέφτει καθώς όλο και περισσότερο ο άνθρωπος ταυτίζεται με αυτό. Ο Simmel που βασίζει όλη του την σκέψη πάνω σε αυτή την αυταλλοτριωτική κίνηση της ζωής, προτείνει ως παράδειγμα την μειωμένη ανάγκη της ιδιοφυΐας να αναπαραχθή, ή το γεγονός ότι όσο χειραφετημένη είναι μια γυναίκα, τόσο λιγότερο γυναίκα, άρα και γόνιμη είναι. Η θρησκεία είναι σίγουρα το πιο θεμελιώδες δείγμα πολιτισμού ως αυταλλοτριωτική κίνηση της ζωής που μεταφέρει την βούληση μας στην βούληση του Θεού. Η ζωή μας ζητεί κάτι παραπάνω, ο εαυτός μας είναι κάτι έτερο. Κατά τους ύστερους καιρούς είναι τέτοια η ταύτιση μορφής και ζωής που είτε ο άνθρωπος νοσταλγεί την εποχή που η μορφή έδειχνε σε αυτόν το μέλλον είτε απαξιώνει την ίδια την μορφή σίγουρος για τον εαυτό του έχοντας λησμονήσει ότι τον οφείλει σε αυτήν.
Σημειώσεις
[1] David Hume, The History of England, τ. 6 [1778]
[2] Ibid.
[3] J.G.A. Pocock, Three British Revolutions [1980]
[4]Op.cit.1
[5]J.G.A.Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: a study of English Historical Thought in the Seventeenth Century [1957]
[6]J.G.A.Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition [1975]
[7]J.G.A.Pocock, Barbarism and Religion σε έξι τόμους [1999-2015]
[8]Georg Simmel, Der Begriff und die Tragödie der Kultur, [1911]
[9]Ernst Cassirer, Die Tragödie der Kultur [1942]
[10]Adam Ferguson, Essay on the History of Civil Society, 5.IV.
[11]Ibid.
[12]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, τ.2.V.I.II.
