Μερικές σκέψεις του π.Νικόλαου Λουδοβίκου σχετικά με την υπαρξιακή κρίση της Δύσης και την άνοδο του «Βελούδινου Ολοκληρωτισμού»

Είδα ένα κακό
σε τούτον δω τον κόσμο·
σαν να μην ήξερε
αυτός που είχε το κουμάντο
τι έμελλε να γίνει.
(Ο Εκκλησιαστής: 10§5[i])

Γράφει ο Γιώργος Δρίτσας για το Res Publica

Είναι δεδομένο ότι, πολλές φορές, είμαστε προκατειλημμένοι απέναντι σε κάποιον που τελεί υπό το χρίσμα του ιερωμένου. Αυτό οφείλεται, πέρα από την προκατάληψη, που έχουμε πολλοί εξ ημών για την θέση της Εκκλησίας στην συλλογική ζωή, λόγω της γενικότερης «απομάγευσης» που βιώνουμε σαν σύγχρονοι άνθρωποι, και στην αμφίρροπη στάση διάφορων εκφραστών της επίσημης θρησκευτικής πίστης, χωρίς να ακυρώνουμε, με αυτόν τον τρόπο, απόλυτα το κοινωνικό έργο που επιτελούν, σε αρκετές περιπτώσεις, οι φορείς της.

Βέβαια, αυτή η αμφίρροπη στάση, τις περισσότερες φορές, δεν είναι (μόνο) ιδίωμα κάποιων ιερωμένων, αλλά και κάποιων απλών πιστών που «φιλοσοφούντες χριστιανικά», με ιδεοληπτικό ή υποκριτικό τρόπο, είτε εμμένοντας σε μια άκαμπτη στάση όσον αφορά την σύγχρονη εποχή είτε θέλοντας να εκσυγχρονίσουν, ασκόπως και επιφανειακά, στοιχεία της πίστης τους, χάνουν σταδιακά, πέρα από την βαθύτερη σύνδεση με την Θρησκεία τους, κάθε επαφή με την πραγματικότητα και την ουσία της ίδιας της φιλοσοφίας. Η οποία, βέβαια, επανα-«καθιερώθηκε» σε νέα μορφή  με το πέρασμα του Διαφωτισμού και την κατάρρευση του ξεπεσμένου, πλέον, Ancien Regime και δεν «εφευρέθηκε» ξαφνικά, σύμφωνα με την πολεμική ρητορική της εποχής – όπως μάς καταδεικνύει, εξάλλου, ο Παναγιώτης Κονδύλης στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό.[ii]

Είναι, εξάλλου, γεγονός ότι αρκετοί με την «θρησκευτική στάση» τους υποδηλώνουν, απλά, μια αρτηριοσκληρωτική προσκόλληση σε έναν τρόπο θέασης του θείου, το οποίο το αν υπάρχει με την όποια συγκεκριμένη μορφή ή δεν υπάρχει είναι αδιάφορο από μόνο του για έναν μελετητή των ανθρωπίνων και δη της Ιστορίας των Ιδεών, ασχέτως από την μεγάλη σημασία που διαδραματίζει το μεταφυσικό στοιχείο για την συλλογική ταυτότητα.

Για αυτό καθίσταται αναγκαίο να επιτελείται ένας (αυτό-)έλεγχος, ιδιαίτερα σε απόλυτες κατηγοριοποιήσεις του Γίγνεσθαι, είτε ένθεες είτε άθεες, που μας περιβάλλει. Αυτό θα κάνουμε κριτικά αλλά και με απόλυτο σεβασμό στο έργο του π.Νικόλαου Λουδοβίκου, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της: Η άνοδος του βελούδινου ολοκληρωτισμού. Εξάλλου, σκοπός του άρθρου αυτού είναι μια γόνιμη ζύμωση, χωρίς ακρότητες και σκόπιμες αντιθέσεις με δήθεν γνώμονα μια «ορθολογιστική» μονοσημαντότητα και επιστημονικολαγνική εκφορά της «αλήθειας». Καθώς, με αυτόν τον τρόπο, θα καταφεύγαμε σε ένα άλλο απόλυτο, ερμηνευτικά, «δόγμα». Αφού διευκρινίσαμε τα παραπάνω, μπορούμε να προχωρήσουμε στην κυρίως ανάλυση του έργου, την οποία θα ακολουθήσουν, όπως συνήθως, κάποιες ενδεικτικές συμπερασματικές σκέψεις πάνω στα όσα έχουν προηγηθεί.

1) Οι ρίζες του «βελούδινου ολοκληρωτισμού»

Προτού εισέλθουμε στο ζήτημα της ανόδου της νέας μορφής Ολοκληρωτισμού, τον οποίο ο π.Λουδοβίκος ονομάζει «βελούδινο», θα πρέπει να αναφερθούμε πρώτα στο τι θεωρεί αυτός ως αρχή και ρίζα των νέων στάσεων διάλυσης και κρίσης της Δύσης, όπως εκφράζονται στις σύγχρονες «πολιτισμένες» και Ευρωπαϊκογενείς κοινωνίες, αποτελώντας, μάλιστα, το πρελούδιο του νέου αυτού Ολοκληρωτισμού.

Ξεκινώντας, ο συγγραφέας, σε αντίθεση με πολλούς ιερωμένους και χριστιανούς συγγραφείς, δεν αποδέχεται μια απλοϊκή απόρριψη του Διαφωτισμού και του σύγχρονου κόσμου της «επιστημονικο-τεχνο-ψηφιακής επανάστασης», τα οποία θεωρεί μέρη ενός κοινού «Ελληνο-Δυτικού κόσμου», ο οποίος συντίθεται από τρία στοιχεία: την Βίβλο, την ελληνική σκέψη, και τον «νορδικό παράγοντα», εννοώντας, μάλλον, τον βιοψυχισμό των Βορειο-κεντρο-Ευρωπαίων.[iii]

Αλλά, αντιθέτως, σαν πραγματικός φιλόσοφος και στοχαστής, εκθέτει τους προβληματισμούς του σχετικά με την νέα «ουτοπία» πίσω από την λατρεία  του άμετρου τεχνολογισμού και της απόρριψης της παραδοσιακής μεταφυσικής. Καθώς, σαν φαινόμενο αυτό μπορεί να οδηγήσει στην υποτίμηση του ανθρώπου ως ουσίας και περιεχομένου, κάνοντάς τον ευάλωτο σε καταστάσεις έμμεσης επιβολής μιας νέας μορφής ολοκληρωτικής εξουσίας και επιτήρησης, μέσα στις συνθήκες του σύγχρονου μετά-καπιταλιστικού κόσμου.[iv]

Αυτή η νέα μορφή ολοκληρωτικής εξουσίας, βασιζόμενη, όπως προαναφέραμε, στον σύγχρονο μετά-καπιταλισμό, δεν είναι στην ουσία της, βέβαια, κάτι νεοφανές, καθώς οι ρίζες της απλώνονται μέχρι τις απαρχές της μεταφυσικής της Δυτικής Θεολογικό-φιλοσοφικής αυτοσυνειδησίας.[v]

Μια θέση που συμπίπτει όχι μόνο με τις περιφερειακές και αλληλοσυγκρουόμενες, σε πολλά πεδία, θέσεις του Χρήστου Γιανναρά,[vi] του Eric Voegelin[vii] και του Walter Benjamin,[viii] αλλά και με την κλασική ανάλυση του Max Weber, που, όμως, περιορίζει το φαινόμενο αυτό στον Προτεσταντισμό, όπως και την αντίστοιχη  του, «μέλους» της «Συντηρητικής Επανάστασης», Werner Sombart, ο οποίος κατέδειξε, από την άλλη και όντας πιο κοντά στη θέση του συγγραφέα, πως αυτό προϋπήρχε σαν συστατικό στοιχείο στον Καθολικισμό, ήδη από τον Μεσαίωνα- και απλά κορυφώθηκε στην όψιμη φάση του με την καθιέρωση της Θωμιστικής (εκ του Θωμά Ακινάτη) κανονιστικής αρχής. Αυτή η «κληρονομιά» βρήκε, αργότερα, την εκκοσμικευμένη εκπλήρωσή της στην «Ιδέα της Προόδου», την οποία ενσαρκώνουν ο Καπιταλισμός, η Επιστήμη και ο νέος ανθρωπότυπος του Αστού.[ix]

Επανερχόμενοι ξανά στο σημείο που είχαμε σταματήσει, κατά τον συγγραφέα, οι ρίζες του φαινομένου βρίσκονται ήδη, όπως προείδαμε, στις απαρχές της Δυτικής θεολογίας και πιο συγκεκριμένα στον Θωμά Ακινάτη.

Αυτός βρισκόταν σε αντίθεση με τον συγκαιρινό του και «εν Βυζαντίω» φιλοσοφούντα θεολόγο Γρηγόριο Παλαμά, μη αποδεχόμενος την βασική θέση του τελευταίου περί «συνεργίας», δηλαδή περί ενεργητικής εξόδου της «Θείας Θέλησης» και «ενέργειας», οι οποίες συνδέονται με την θεϊκή ουσία και Είναι, προς τα «δημιουργημένα όντα και Κόσμο».

Μια παλαμική διάκριση-εν-ταυτότητι, επηρεασμένη από τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο Ομολογητή, μεταξύ Ουσίας και «ενεργειών-ας/θέλησης» του Θεού, όταν αυτός «κινείται» εκτός του εαυτού του. Δηλαδή όταν αυτός «εξέρχεται» προς τον «Δημιουργημένη Φύση», η οποία εμφορείται και εμπεριέχεται σε μια διαλογική αναλογία και «συνεργία» σύνδεσης με τον Δημιουργό Θεό, ο οποίος μετατρέπει αυτήν και τις ενυπάρχουσες σε αυτήν ζωντανές υπάρξεις, σε, οντολογικά προσανατολισμένες, θέλουσες και ενεργούσες Υποστάσεις-Πρόσωπα.[x]

Ο Ακινάτης, εκκινώντας από άλλες αφετηρίες και μη αποδεχόμενος την «συνεργία» Θεού και «δημιουργημένου» Κόσμου, αποδέχτηκε την αναλογία (το Βιβλικό «κατ’εικόνα» και «καθ’ομοίωσιν»)[xi] θεϊκής ουσίας και δημιουργημάτων, μέσω μιας μονολογικής και «εξ απορροής» ομοιότητα. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι τα «δημιουργημένα» όντα δεν έχουν παρά μια παθητική δυνατότητα μετοχής με τον Θεό, ο οποίος προσφέρει, σύμφωνα με αυτήν την θεολογική θέση, μια δυναστική και αυστηρά υπαγορευόμενη δυνατότητα μετοχής των «δημιουργημένων» υπάρξεων με αυτόν τον ίδιο, αφού η «ενέργειά/ες-θέλησή του» δεν βρίσκεται σε κατάσταση «συνεργίας» μαζί τους αλλά σε «ναρκισσιστική» αυτό-εγκόλπωση εντός του ίδιου του εαυτού του. Μια αντίληψη που δημιουργεί μια ανάλογη θέαση της Ιστορίας για τον Δυτικό Άνθρωπο και τον Πολιτισμό του, καθώς και συγκεκριμένα πρότυπα εκκλησιαστικής και πολιτικής οργάνωσης.[xii]

Πιο συγκεκριμένα, αναλύοντας καλύτερα το ζήτημα αυτό, αν και ο Ακινάτης δεν φαίνεται να είχε, εξ αρχής, ως σκοπό μια τέτοιου είδους ερμηνεία, κάποια πιο ειδικά χαρακτηριστικά μαρτυρούν έναν τέτοιον, εκούσιο ή ακούσιο, προσανατολισμό της σκέψης του. Ιδιαίτερα δε στις, μετέπειτα, εκκοσμικευμένες ερμηνείες, που ευδοκίμησαν πάνω σε αυτές τις αρχικές θέσεις του.

Προσεγγίζοντας τες πιο λεπτομερειακά, μπορούμε να αναφέρουμε, αναλύοντάς τες ταυτόχρονα, κάποιες από αυτές: α)η Ιστορία ενάντια και πέρα από την Φύση, μέσω της διαφοροποίησης της θεϊκής ενέργειας από την Φύση, τόσο, μάλιστα, της θεϊκής  ενέργειας για την «εκ μηδενός» δημιουργία του Κόσμου (effectus naturae) όσο και της υπερφυσικά δωρισμένης ενέργειας. που παραχωρείται, με φειδώ, στο «κτιστό» ον από τον Πλάστη του, ώστε αυτό να μπορέσει να τον προσεγγίσει (effectus gratiae), β)η έννοια της Χάρης και της Πρόνοιας του Θεού, με την δεύτερη να προορίζεται για όλη την «Πλάση», ενώ την πρώτη για περιορισμένο αριθμό «λογικών όντων», γ)η Φύση μπορεί να οριστεί μεταφυσικά χωρίς την Χάρη, αφού αυτή δίνεται επιλεγμένα, όπως είδαμε, και δεν ενυπάρχει μέσα στον Κόσμο, μια θέση που μπορεί να αυτό-θεωθεί και να αυτό-εκδιπλωθεί μέσα στην Ιστορία χωρίς την διαμεσολάβηση κάποιου Θεού, όπως και έγινε στον Διαφωτισμό, δ)διάκριση του αγαθού/σκοπού/τελειότητας/ευτυχίας του ανθρώπου σε φυσικό και υπερφυσικό, η οποία οδηγεί μακροπρόθεσμα, λόγω της επιλεκτικά διδόμενης θείας Χάριτος, σε προτίμηση του «φυσικού αγαθού», από την στιγμή μάλιστα που η «κτιστή» παρουσία αποτελεί την μόνη άμεση απόδειξη παρουσίας του Θεού στον «δημιουργημένο» από αυτόν Κόσμο και τέλος ε)σύνδεση ανθρώπινης ευτυχίας με την διάνοια, αφού μόνο η τελευταία, σκεπτόμενη τον Θεό, μπορεί να δώσει τελειότητα στον άνθρωπο.[xiii]

Μέσα από αυτά τα χαρακτηριστικά όχι μόνο αναφύονται προδιαφωτιστικές και μεταδιαφωτιστικές θέσεις περί νοησιαρχίας, θεοποίησης και ταυτόχρονα «απομάγευσης» της φύσης, αλλά και οι βασικές προϋποθέσεις όλων των μετέπειτα ουτοπικών ή μη, πολιτικών ιδεολογιών και προτάσεων· οι οποίες προσπάθησαν, μέσω μιας ερμηνείας της Ιστορίας, δηλαδή μιας διανοητικής σκιαγράφησης της χωροχρονικής πορείας του Ανθρώπου μέσα στον Κόσμο, να δώσουν, συνειδητά ή ασυνείδητα, μια εκκοσμικευμένη εκδοχή των θωμιστικών και γενικότερα σχολαστικιστικών θεολογικοφιλοσοφικών θέσεων.[xiv]

Έτσι, η θωμιστική θέση περί ενός Θεού πέρα του Κόσμου, οδηγεί σε μια ανταγωνιστική αντίληψη περί ιστορίας. Μιας Ιστορίας, όμως, Κλειστής και εκκοσμικευμένης, αφού, πλέον, ο Θεός έχει «πεθάνει», όπως θα έλεγε και ο Nietzsche, και την θέση του έχουν πάρει ο «τελευταίος» άνθρωπος και η νόησή του.[xv] Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι μέσω της σταθερής και εσωτερικής ενότητας του Θεού, διαμέσου της εσωτερίκευσης εντός του της σχέσης του με τον Κόσμο και με τα «κτιστά» όντα, χωρίς την διαμεσολάβηση της «συνεργίας», αυτά τα τελευταία  αγωνίζονται για μια οποιαδήποτε μορφή μετοχής με αυτόν. Αυτός δε ο αγώνας, με την άνοδο του νεωτερικού «αθεϊσμού», μετεξελίχθηκε σε μια κατάσταση αυτό-εκπλήρωσης και αυτό-ενοποίησης του «ανώτερου» ανθρώπου με τον εαυτό του, ο οποίος, έχοντας λησμονήσει το θείο αντικείμενο μίμησης, θεωρεί τον εαυτό του κέντρο του Κόσμου και όλων των άλλων όντων, δηλαδή Θεό στην θέση του Θεού. Αναπτύσσοντας, έτσι, ιστορικοποιημένες και εκκοσμικευμένες εκδοχές της θρησκευτικής εσχατολογίας και της «Βασιλείας του Θεού», όπως έγινε από «καθιερωμένους ερμηνευτές», προγενέστερους, σύγχρονους ή και μεταγενέστερους του Διαφωτισμού, των ιστορικών δεδομένων (π.χ.του Ιωακείμ Φλώριου, του Vico, του Voltaire, του Rousseau, του Hegel και του Schelling), καθώς και διάφορων επίδοξων συνεχιστών τους.[xvi]

Αυτή η εκκοσμικευμένη «Κλειστή Ιστορία», οδηγεί σε μια αντίστοιχη ναρκισσιστική διάθεση του ανθρώπου, ο οποίος έχοντας αφεθεί μόνος του στον Κόσμο, αποκτά Προμηθεϊκά και ταυτόχρονα Διονυσιακά χαρακτηριστικά, μέσω της διάθεσής του να κυριαρχήσει και να αυξήσει την δύναμή του μέσα και ενάντια στον Κόσμο, με την χρήση της τεχνολογίας, και διαπνεόμενος από ένα «φονταμενταλιστικό εκσυγχρονισμό».[xvii] Αφού από την μια πλευρά εκφράζει το «αντάρτικο πνεύμα» του Προμηθέα, «βγάλτ’ απ’ το νου σου που εγώ τον Δία θα φοβηθώ και θα ζαρώσω»,[xviii] και από την άλλη ένα Διονυσιακό-Βακχικό πνεύμα ψυχολογικής αυτό-εκμηδένισης και υποσυνείδητης λαγνείας του «θανάτου», «να επιθυμώ ακόμα και στο θάνατο να επιθυμώ, για την επιθυμία να πεθάνω!».[xix]

Αφού διευκρινίσαμε τα παραπάνω, και έτσι αναλύθηκαν και αποκωδικοποιήθηκαν τα πολιτισμικά θεμέλια του «βελούδινου ολοκληρωτισμού», μπορούμε να προχωρήσουμε σε μια ανάλυση των χαρακτηριστικών του τελευταίου, όπως αυτά εμφανίζονται, κατά τον συγγραφέα, μέσα στον Δυτικό Κόσμο.

2) Η μορφή και τα χαρακτηριστικά του «βελούδινου ολοκληρωτισμού»

Στο προηγούμενο υποκεφάλαιο του παρόντος άρθρου, αναλύσαμε το πώς η θεολογικό-φιλοσοφική αυτοσυνειδησία ης Δύσης, ήδη από τον Θωμά Ακινάτη, οδήγησε σε αυτό που κατονομάζει ο συγγραφέας ως «Κλειστή Ιστορία». Μια μορφή διανοητικής ερμηνείας του χωροχρονικού πλαισίου του ανθρώπου με κέντρο τον ίδιο, δηλαδή με γνώμονα την ανθρώπινη αυτό-συνείδηση και των άμεσων δεδομένων της, η οποία γίνεται, πλέον, μια εκκοσμικευμένη και ατομοκεντρικά θεμελιωμένη κανονιστική αρχή (όπως π.χ. βλέπουμε, κατά τον συγγραφέα, με την «ηθική λογική» του Kant και με ηθικοπολιτικές θεωρήσεις μεταμοντέρνων στοχαστών, όπως ο Foucault, o Deridda και ο Deleuze).[xx] Σε αυτό το σημείο θα δούμε, που οδηγεί πρακτικά αυτή η αντίληψη εντός της πολιτικοκοινωνικής πραγματικότητας της Δύσης.

Παίρνοντας τα πράγματα από την αρχή, η θεολογική ερμηνεία του Θωμά Ακινάτη έδωσε τις βάσεις σε αυτό που ονομάζει ο συγγραφέας «Παποκαισαρισμό», ο οποίος μετεξελίχθηκε στον γνωστό «Καισαροπαπισμό» – με ενδυνάμωση της εξουσίας των «κοσμικών» Ηγεμόνων έναντι του Πάπα. Αυτή η εξέλιξη προέκυψε διότι ήδη ο Θωμάς, με βάση τα όσα έγραψε για τον απροσβλητότητα του Θεού και την εμφάνισή του σε συγκεκριμένους ανθρώπους – με αρκετή καταβαλλόμενη προσπάθεια, καθιερώνει τόσο μέσω της μερικής φανέρωσης του Θεού όσο και μέσω του οξέος διαχωρισμό «άκτιστου Θεού» και «κτιστού Κόσμου», μια μορφή αυτοδύναμου και επαρκούς Δυτικού και Νεωτερικού Κράτους, το οποίο δεν εξαρτάται άμεσα από την Καθολική Εκκλησία ως θεσμό ούτε ταυτίζεται απόλυτα με τις κανονιστικές αρχές του Χριστιανισμού.

Με αυτόν τον τρόπο, το Δυτικό Κράτος δεν συνδέεται άμεσα με το θείο και έτσι ο «Ηγεμόνας» του, και μετέπειτα «Κυβερνήτης» του, μπορεί να το διοικήσει αν θέλει, χωρίς να συνδέεται πνευματικά με την Καθολική Εκκλησία, παρά μόνο, και εν ανάγκη, θεσμικά. Σε αντίθεση με την  Βυζαντινή «Res Publica Christiana» που εξέφραζε αδιαχώριστα, κατά τον συγγραφέα, τόσο την κοινωνία όσο και το κράτος (το οποίο θεμελίωνε την κορυφή της εξουσιαστικής πυραμίδας του πάνω στην θεσμική και πνευματική συνύπαρξη Ηγεμόνα και Πατριάρχη), χωρίς όμως να αποτελεί μια μορφή «θεοκρατίας», [xxi]

Βέβαια, αυτή η δυτική μορφή θεώρησης του Πολιτικού εμπεριέχει τόσο σπέρματα  Ολοκληρωτισμού, ως μια μορφή συγκέντρωσης εξουσιών και μονοσήμαντης πορείας του κοινωνικού Γίγνεσθαι κάτω από μια Κοσμοαντίληψη, όσο και μιας απόλυτης κατάλυσης και αμφισβήτησης ακόμη και των ίδιων των πολιτισμικών θεμελίων της Δύσης, μέσω ενός άκρατου ατομικισμού, όπως εκφράστηκε, σαν τάση, με διάφορα ιστορικά παραδείγματα στην Ιστορία, ειδικά κατά τον πολύπαθο 20^ο αιώνα.[xxii]

O «βελούδινος ολοκληρωτισμός», λοιπόν, αν και οργανικός κληρονόμος οποιουδήποτε γεγονότος-συμβάντος και θεώρησης, που καλλιεργήθηκε ή εμφανίστηκε εντός της Δύσης, δεν αποτελεί έναν Ολοκληρωτισμό του παρελθόντος. Αντιθέτως, θα λάβει, μάλλον, την μορφή ενός περίπλοκου και ευέλικτου συστήματος, το οποίο δεν θα εξαρτάται από την άμεση επιβολή κάποιας συγκεντρωτικής εξουσίας. Μια μορφή έμμεσης και εθελούσιας χειραγώγησης κοινωνικών ομάδων (ακόμη και φαινομενικά  «αντιθετικών στο σύστημα»), μέσω της νέο-αναφυόμενης ψηφιακής τεχνολογίας και των διαδικτυακών υπηρεσιών-μέσων επικοινωνίας, και μιας, επίσης, έμμεσης κυριαρχίας συγκεκριμένων οικονομικό-πολιτικών συμφερόντων.

Οπότε, έχουμε να κάνουμε με μια νέα ολιστική κατάσταση, ενδεδυμένη με τον μανδύα του τεχνολογισμού, χωρίς, όμως, την διαμεσολάβηση «επαναστατικών ελίτ» εμφορούμενων από κάποια Κοσμοαντίληψη, όπως έγινε τον 20^ο αιώνα. Δεν αφορά, λοιπόν, μια «συνωμοσία» επιβολής, κάποιας μορφής, απόλυτης εξουσίας, αλλά μια ενδογενή κοινωνική συνθήκη και στάση, η οποία οδηγεί, θα λέγαμε, στην κοινωνική μαζοποίηση, την πολυδιάσπαση της ατομικής-συλλογικής αυτό-συνειδησίας και την αύξηση της δύναμης κάποιων φορέων που κατέχουν ή έχουν πρόσβαση στα μέσα παραγωγής προϊόντων και παροχής υπηρεσιών του σύγχρονου μετά-καπιταλισμού.[xxiii]

Αυτή η νέα μορφή Ολοκληρωτισμού, βέβαια, εμφανίζει κάποια βασικά μορφικά χαρακτηριστικά, σε κανονιστικό-ηθικό και πολιτικοκοινωνικό επίπεδο. Προτού, όμως, αναφερθούμε σε αυτά θα πρέπει να σκιαγραφήσουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες καθίσταται αυτός δυνατός, όσο μπορούμε πιο συνοπτικά για να μην εξαντλήσουμε περαιτέρω πνευματικά τον αναγνώστη.

Ο συγγραφέας, λοιπόν, εντοπίζει αρχικά τα κάτωθι ημιθρησκευτικά στοιχεία, τα οποία ανοίγουν τον δρόμο στον «βελούδινο ολοκληρωτισμό»: α)η «δογματική απομίμηση», δηλαδή η μονομερής και υπό συνθήκες ύπαρξη κριτικής σε επιμέρους κοινωνικές διαδικασίες, με γνώμονα το κατά πόσο επηρεάζουν άμεσα την προσωπική ευδοκίμηση του καθενός ξεχωριστά, β)η αυταρχική επιβολή του εργαλειακού ορθολογισμού, ως της μόνης κυριαρχούσας υπερδομής με θρησκευτική, σχεδόν, ισχύ, γ)όλα τα μέσα και δη οι «τεχνικές» αυτό-χαλάρωσης, ευζωίας, υπερσεξουαλικής απόλαυσης, αυτό-«αγιάζονται» και δεν αναφέρονται οι παρενέργειες τους πάνω στον άνθρωπο, δ)η δυαρχική δογματική αντίληψη περί ανθρώπινου Εγώ-Φύσης, που οδηγεί στην μετατροπή της δεύτερης, από το πρώτο, σε ένα αντικείμενο κυριαρχίας, συμπλήρωσης, επέκτασης, γενικότερης αναβάθμισης και τροποποίησης (ακόμη και γενετικής), ε)οι κυριαρχούσες ηθικές αρχές, συνδεδεμένες με το life style και την μαζική κουλτούρα, οι οποίες προβάλουν μια μορφή μετά-ανθρώπου χωρίς ανάγκη αναζήτησης-εύρεσης κάποιου σκοπού μέσα στην ιστορία και στην ύπαρξή του, 6)η σωτηριολογική κατεύθυνση, μιας «θρησκείας χωρίς Θεό», που αναζητά μέσω της ατομικιστικής κατάφασης να αποδεσμεύσει τον άνθρωπο από οτιδήποτε θεωρείται «συντηρητικό», όχι όμως με σκοπό κάποια «πρόοδο» και κατανόηση-κριτική των όντως κακώς κειμένων της εποχής, όπως έκανε στο παρελθόν εν μέρει ο Διαφωτισμός, αλλά με σκοπό να «απεγκλωβίσει» το δυτικό υποκείμενο από τις όποιες σταθερές τού προσφέρουν τυπικοί και άτυποι θεσμοί, όπως η θρησκεία, η οικογένεια και η παράδοση γενικότερα, έχοντας σαν γνώμονα δηλαδή, απλά, την άρνηση εύρεσης θέσης-μορφής για το άτομο μέσα στο κοινωνικό Γίγνεσθαι.[xxiv]

Πέρα από αυτά, όμως, υπάρχουν και κάποια άλλα, αυτήν την φορά, πολιτισμικά στοιχεία που συνδέονται με τον «εργαλειακό λόγο» του ορθολογισμού και διαμορφώνουν το περιβάλλον ανάπτυξης του «βελούδινου ολοκληρωτισμού». Αυτά είναι: α)η απόλυτη νευρωτική προσαρμοστικότητα του υπερκοινωνικοποιημένου σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος «ανήκει» στους άλλους και όχι στο εαυτό του, στις ιδιαιτερότητές του και στις όποιες παραδόσεις που φέρει και κληρονομεί, β)η θεώρηση της πραγματικότητας ως αυταπάτης, καθότι αυτό που έχει σημασία είναι η «ιδιωτική αλήθεια», μια «αλήθεια» βασιζόμενη στην χρησιμοθηρία («όλοι έτσι κάνουν») και στην έλλειψη ηθικού κώδικα και Κοσμοαντίληψης – ακόμη και όταν γίνεται επίκληση κάποιας, αφού λείπει η προσωπική επαφή με οτιδήποτε, νοητικά ή μεταφυσικά, υπερβατικό, γ)η εθελούσια υποταγή στην, τεχνητά δημιουργημένη, καταναλωτική αναγκαιότητα απόκτησης αγαθών, τα οποία καθίστανται «απαραίτητα», μέσω της διαφήμισης, από τις ανανεωμένες δυνάμεις του σύγχρονου μετά-καπιταλισμού, δ)η έκλειψη του ατόμου, το οποίο δεν φέρει στοιχεία Προσώπου, καθότι χάνει κάθε ουσιώδη επαφή με το κοινωνικό όλον και μετεξελίσσεται σε ένα εξαρτημένο και εύθραυστο υποκείμενο χωρίς βαθύτερη οντολογική αξία, ε)η κυριαρχία ενός ήθους συμβιβασμού και μίμησης, όπως διαφαίνεται με την περίπτωση της «πολιτικής ορθότητας» που αποτελεί, ίσως, μια από τι πιο πιστές στον «εργαλειακό λόγο» μορφές επιβεβλημένης και ημιθρησκευτικής αλληλοταύτισης των ατόμων μεταξύ τους και τέλος στ)η «επανάσταση» του οτιδήποτε και του τίποτα, μέσα σε μια εποχή όπου κάθε μεγάλη Κοσμοαντίληψη κατέρρευσε και δεν υπάρχει θέληση για την εύρεση κάποιου νέου σκοπού.[xxv]

Αφού διευκρινίσαμε τις ημιθρησκευτικές και πολιτισμικές συνθήκες μέσα στις οποίες αναπτύσσεται ο «βελούδινος ολοκληρωτισμός», μπορούμε να προχωρήσουμε, όσο πιο συνοπτικά καθίσταται δυνατόν, στα βασικά χαρακτηριστικά του.

Εντοπίζονται, λοιπόν, τα εξής χαρακτηριστικά από τον συγγραφέα: 1)η ιστορία διεξάγεται μέσα στη ανθρώπινη συνείδηση και μόνο, μέσω μιας μορφής συλλογικού ναρκισσισμού, ο οποίος συντίθεται από τους επί μέρους ατομικούς ναρκισσισμούς, 2)το σύγχρονο ανθρώπινο υποκείμενο, δια μέσω των μέσων κοινωνικής δικτύωσης και των νέων ηλεκτρονικών εφαρμογών, περιστρέφεται γύρω από τον φαντασιωτικό του χαρακτήρα, δηλαδή γύρω από τις ηδονιστικές φαντασιώσεις που έχει αυτό για τον εαυτό του, 3)η προβληματική ή και καταχρηστική σχέση με την Ιστορία, είτε μέσω της αξιοποίησης της ιστορικής εμφάνισης συγκεκριμένων  ατομικών ή συλλογικών αποκλίσεων και παθών είτε με την μονομερή επαφή με την όποια παράδοση, με βάση όμως ένα καθαρά ναρκισσιστικό φαντασιωτικό περίβλημα πρόσληψής της, 4)η γλώσσα χάνει την οντολογική σύνδεσή της με τα πράγματα που περιγράφει και καθίσταται ασαφής, 5)εμφάνιση μιας «κουλτούρας της αυτοδικαίωσης» του ναρκισσιστικού φαντασιωτικού υποκειμένου, το οποίο πιστεύει ότι «έχει πάντα δίκιο» και επιμένει σε αυτήν την στάση του με καταναγκαστική, ψυχοπαθολογική και υπαρξιακή εμμονή, 6)χάνεται κάθε  αίσθηση ευγνωμοσύνης του ναρκισσιστικού υποκειμένου προς κάποιον άλλον, αφού έτσι νιώθει ότι «μειώνεται» ο εαυτός του, 7)η έκφραση μια υπερναρκισσιστικής οργής σε οτιδήποτε διαταράσσει την φαντασιωτική τελειότητα, που έχει πλάσει το υποκείμενο για τον εαυτό του, 8)η επιθυμία του υποκειμένου βρίσκεται υπό καθεστώς πολυδιάσπασης και άκρατης ροπής που το οδηγεί στην επιδίωξη να εγκολπώσει όλα τα όντα και τα πράγματα στην μέγγενη της ικανοποίησης των ατομικών ηδονών του, 9)η νόθευση της αυθεντικότητας του υποκειμένου ως Προσώπου, μέσω του μετά-καπιταλισμού των διαφημίσεων και των υπηρεσιών, στηριζόμενου στο πνεύμα της κατανάλωσης και όχι της παραγωγής, 10)η μετατροπή του βιολογικού σώματος στο φανταστικό σώμα της διαφήμισης, του life style και των προσωρινών συναισθημάτων, εν μέσω μιας ακινητοποιημένης κατάστασης περιστρεφόμενης γύρω από μια αυτό-κατόπτευση και αυτό-προσήλωση, 11)χάνεται κάθε σημασία της διυποκειμενικής πράξης της συγχώρησης, αφού το υποκείμενο δεν χρειάζεται την ηθική κρίση κανενός, και δεν αναγνωρίζει κατά βάθος καμία διάσταση «καλού-κακού»-«σωστού-λάθους», 12)συνεχής και ατέρμονη αναζήτηση του «καινούριου εαυτού», μέσα στο πλαίσιο της παντοδυναμίας ενός άσκοπου αυτό-βαυκαλισμού, 13)η κυριαρχία μιας «ιδεολογίας» βασιζόμενης σε μια νέα ακλόνητη και χιλιαστική πίστη στην «συνεχή πρόοδο», άρα και στο «σύστημα», και στην μη ύπαρξη ανάγκης εύρεσης κάποιου νέου σκοπού μέσα στην Ιστορία, 14)η προσήλωση στην τόνωση του «ουδετερόθρησκου χαρακτήρα» του Κράτους, η οποία καθιστά το τελευταίο ανεξέλεγκτο και προσηλωμένο στην χρηστική πλευρά της εξουσίας, χωρίς την ανάγκη κάποιας μεταφυσικής ή ηθικής επικύρωσης, 15)η τυφλή προσήλωση στην δυτικού τύπου «δημοκρατία», η οποία παραπλανά τον λαό, καθώς για το συγγραφέα δεν εκφράζει μια πραγματική μορφή Δημοκρατίας, 16)παραγωγή και υποστήριξη ενός πρακτικού και εφαρμοζόμενου στην καθημερινή ζωή μηδενισμού, ο οποίος συντείνει σε μια αδιαφορία για οποιαδήποτε μορφή σταθερής αξίας, 17)μετάβαση από το πνευματικό υποκατάστατο του Πολιτισμού, ως μια συντονισμένη και ενεργητική συλλογική δραστηριοποίηση, σε μια «αέναη εφορία», μέσω μιας εσφαλμένης  πεποίθησης  ότι κατακτήθηκε κάποια μορφή πληρότητας, η οποία μετατρέπει την αίσθηση της θνητότητας σε ξεπερασμένη έννοια και μαζί με αυτήν τον ηρωισμό, την αυτοθυσία, την αυθυπέρβαση και την πραγματική αλληλεγγύη, 18)η ευτυχία νοούμενη ως απελευθέρωση από οποιαδήποτε μορφή μέτρου και ταυτόχρονα χριστιανικού-ασκητικού ιδανικού, 19)απώθηση κάθε «αντικειμενικής θεώρησης», που προσδίδει ένα οντολογικό περιεχόμενο στον άνθρωπο και στον κόσμο, 20)απόρριψη κάθε μορφής ταυτοτήτων (εθνικών, θρησκευτικών, ιδεολογικών) και εν τέλει ετερότητας, αφού όλα αμβλύνονται και χάνουν κάθε ουσιαστικό-οντολογικό νόημα, 21)συνεχιζόμενη απόρριψη των ταυτοτήτων, με μόνη διαφορά ότι, πλέον, απορρίπτονται και οι καθαρά βιολογικές-έμφυλες ταυτότητες, και αντικατάστασή τους από το, εργαστηριακού τύπου, «κοινωνικό» και «ψυχολογικό» φύλο, 22)η καταπάτηση κάθε μορφής ελευθερίας, αφού το άτομο καλείται να μην παρεκκλίνει από τα «κοινώς αποδεκτά» ούτε να τα αμφισβητήσει, αλλιώς υπάρχει μια εκκοσμικευμένη μορφή «ιεράς εξέτασης» για την έμμεση επιθετική αντιμετώπιση των όποιων διαφωνιών, 23)η προσπέλαση ακόμη και της ιδεολογίας της «συνεχούς προόδου» του Διαφωτισμού και της νεωτερικότητας και μετάβαση στην μετανεωτερική χιλιαστική πίστη, ότι το παρόν ήδη περικλείει το μέλλον, αφού το παρόν μέσα στο οποίο ζούμε, σύμφωνα με αυτήν την πεποίθηση, έχει λάβει μια μορφή απόλυτης πλήρωσης, και τέλος 24)η «Κλειστή Ιστορία», δηλαδή η περικλεισμένη στην φαντασιωτική και ναρκισσιστική αυτοσυνειδησία του δυτικού υποκειμένου ιστορία, την οποία αναλύσαμε ξανά παραπάνω, δημιουργεί μια εσχατολογικοποίηση του παρόντος, το οποίο καλείται να υπηρετήσει ακόμη και η οποιαδήποτε υπάρχουσα θρησκευτική πίστη.[xxvi]

Κλείνοντας, ο συγγραφέας πιστεύει πως αυτή η ανάπτυξη της μαζοποιητικής ευθραυστότητας και η έλλειψη οποιουδήποτε σημείου ατομικής ή συλλογικής αναφοράς βοηθάει στην άνοδο μιας νέας μορφής επιτηρητικού μετά-καπιταλισμού επιβαλλόμενο από διάφορες ομάδες συμφερόντων. Αυτό, εξάλλου, το φαινόμενο συνδέεται με την φύση του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος έχει γίνει σχεδόν cyborg, κατά τον συγγραφέα, θέλοντας να δρασκελίσει νοητικά την θνητότητα του και τους περιορισμούς της και μετατρέποντας τα πάντα γύρω του και μέσα του, σε αναλυτικά σύνολα προς επεξεργασία χωρίς άλλη βαθύτερη οντολογική σημασία.[xxvii]

Συμπέρασμα

Ανακεφαλαιώνοντας, ο π.Νικόλαος Λουδοβίκος δεν αποτελεί έναν μονοσήμαντο άνθρωπο ούτε έναν εύκολα χαρακτηριζόμενο στοχαστή. Σκοπός του δεν είναι να δαιμονοποιήσει την Δύση, μέσα από την ανάδειξη των αντιφάσεων-σφαλμάτων του ίδιου του θεολογικού-φιλοσοφικού υποβάθρου της (τόσο μεσαιωνικού όσο και διαφωτιστικού), αφού για αυτόν, όπως καταδείξαμε στο πρώτο μέρος του άρθρου, δεν υπάρχει, πλέον, απόλυτος διαφορισμός Ελλάδας και Δύσης, όσον αφορά την πορεία τους μέσα στον χρόνο.

Έτσι, με νηφαλιότητα προσπάθησε να καταδείξει τόσο τα εμφαινόμενα συμπτώματα αυτό-κατάλυσης του σύγχρονου κόσμου όσο και τις νέες μορφές εκκοσμικευμένης και αντιμεταφυσικής θρησκευτικότητας (ακόμη και με αθεϊστικό πρόσημο και λογικοφανή υπερβατικότητα). Καθώς, αυτά τα φαινόμενα οδηγούν την Δύση σε μια κατάσταση κοινωνικής μαζοποίησης και εύκολης κυριαρχίας συγκεκριμένων ομάδων συμφερόντων στο κοινωνικό ιστό, μέσω ενός νέου αναίμακτου ( ; ) Ολοκληρωτισμού.[xxviii]

Επανερχόμενοι στις σχέσεις Ελλάδας και Δύσης, μιας και το ζήτημα αυτό  λαμβάνει μια διόλου ευκαταφρόνητη έκταση στο έργο του συγγραφέα, πρέπει να ειπωθεί ότι η σύγχρονη Ελλάδα, κατά τον συγγραφέα, προσπαθώντας να εκσυγχρονιστεί, κατά τα Δυτικά πρότυπα, εισέρχεται σε παθολογικές καταστάσεις καλλιέργειας, εντός της, αρνητικών ψυχολογικών συμπτωμάτων, όπως ο αρνητισμός, η αυτό-εκμηδένιση, η αυτό-υποτίμηση και τέλος το αυτό-μίσος προς κάθε τι που εκφράζει και εμπεριέχει. Ίσως, σύμπτωμα αυτού που περιέγραψε ο Κώστας Τσιρόπουλος, αρκετές δεκαετίες πριν, ως ηθική, πολιτική, κοινωνική και τέλος, και κυρίως, εθνική εξασθένιση και ο Κώστας Αξελός ως έλλειψη θέλησης να κατευθύνουν οι σύγχρονες Έλληνες την πεπερασμένη φύση του κοινωνικού τους Είναι-Μικρόκοσμου προς το άπειρο κόσμο του Γίγνεσθαι -Μακρόκοσμου, κοινώς δεν έχουν έναν μεγάλο σκοπό για τους ίδιους και την θέση τους μέσα στον Κόσμο.[xxix]

Ο συγγραφέας, όμως, δεν πιστεύει ότι το ζήτημα αυτό μπορούν να το λύσουν  ούτε υπερσυντηρητικές ούτε αντίστοιχα, υπερπροοδευτικές προτάσεις και στάσεις. Καθώς, και οι δύο πάσχουν από άκρατο μιμητισμό των Δυτικών προτύπων και δεν επιδιώκουν μια, βασιζόμενη στην «Ορθόδοξη Παράδοση» και την «Αποφατική Θεολογία» της, σύνθεση και σύνδεση με τον Δυτικό κόσμο και πολιτισμό – χωρίς, βέβαια, να ευελπιστεί σε κάποια παλινόρθωση του, εν πολλοίς, εκθειαζόμενου από αυτόν, «Βυζαντίου» ή της προ του 1821 εποχής. Εξάλλου, κατά τον συγγραφέα, η Ορθοδοξία δεν υπολειπόταν στο παρελθόν ούτε υπολείπεται τώρα στο Παρόν, και προφανώς ούτε θα υπολείπεται στο Μέλλον, από μια διάθεση για «θετική επαφή» με τις νέες ιδέες του Διαφωτισμού – και όχι μόνο.[xxx] Ένα θέμα που θα πραγματευτούμε σε επόμενο κριτικό άρθρο, βασιζόμενο κυρίως στις αναλύσεις του Παναγιώτη Κονδύλη, που θα αφορά το ζήτημα της διατήρησης-φθοράς της όποιας ιστορικής  Παράδοσης και του «συντηρητισμού» ως ιστορικού όρου και στάσης, με γνώμονα τις νέες συνθήκες κυριαρχίας της «μαζοδημοκρατίας», της έλευσης της «παρακμής του αστικού πολιτισμού», σύμφωνα με την ορολογία του φιλοσόφου, και της σημασίας που έχουν όλα αυτά τα φαινόμενα για την νεοελληνική πραγματικότητα και του φαντασιακού πλαισίου της αυτοσυνειδησίας της.

Κλείνοντας, συμφωνώντας ή διαφωνώντας κάποιος με τον συγγραφέα, το στοχαστικό και  διεισδυτικό του πνεύμα και οι, συχνά, έξυπνες παρατηρήσεις του, κάθε άλλο παρά δείγμα επιφανειακής σκέψης αποτελούν. Αντιθέτως, φανερώνουν μια καθαρά φιλοσοφική συλλογιστική από την οποία έχουν να κερδίσουν ακόμη και όσοι, όπως ο γράφοντας, δεν συγχρωτίζονται με τα θρησκευτικά πιστεύω του συγγραφέα.

________________________________

[i] Άγνωστος, Ο Εκκλησιαστής, μτφρ.Θάνος Σαμαρτζής, Δώμα, Αθήνα 2017, σελ.64.

[ii] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ.2,  Θεμέλιο, Αθήνα 2004, σελ.13 και εξής, όπου καταδεικνύεται η σύνδεση της Διαφωτιστικής Φιλοσοφίας με όρους και έννοιες της προ-νεωτερικής εποχής, τις οποίες  ο Διαφωτισμός ενέταξε στην νέο Κοσμοαντίληψή του, εντός του ίδιου, όμως, Δυτικού Πολιτισμού με τον οποίο συνδέεται οργανικά. Επίσης, για μια ανάλυση σχετικά με την πολεμική φύση των Ιδεών και των, στηριγμένων σε αυτές, Κοσμοαντιλήψεων, βλ. Η «Ισχύς και Απόφαση» του Παναγιώτη Κονδύλη ή η Ιστορία των Ιδεών ως πεδίο πάλης και αντιθέσεων.

[iii] π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της: Η άνοδος του βελούδινου ολοκληρωτισμού, Αρμός, Αθήνα 2020, σελ.14-15, 107. Για την κοινή αυτή ταυτότητα και αλληλοσυμπλήρωση αναφέρεται πιο κατατοπιστικά (και) σε άλλα βιβλία του, βλ.π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός, Αρμός, Αθήνα 2006 και π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Αναλογικές Ταυτότητες, Εν πλω, Αθήνα 2020.

[iv] Στο ίδιο, σελ.11-12.

[v] Στο ίδιο, σελ.16.

[vi] Χρήστος Γιανναράς, Η απανθρωπιά  του δικαιώματος, Δόμος, Αθήνα 2006, σελ.76-77, 82-83, passim, τον οποίον θα εξετάσουμε κάποια στιγμή στο μέλλον, επ’ αφορμής μάλιστα της επανέκδοσης  του βιβλίου του Ορθοδοξία και Δύση στην Νεώτερη Ελλάδα, Ίκαρος, Αθήνα 2021. Αναλύοντας, με επιφύλαξη και κριτική ματιά, ειδικά κάποιες αναφορές του για τον (Νεοελληνικό) Διαφωτισμό και τον Αδαμάντιο Κοραή, αρκετά και πολύ ενδιαφέροντα σημεία του έργου του, σχετικά με το νεοελληνικό ταυτοτικό φαντασιακό και το δυτικό κοσμοείδωλο, ως απαραίτητο συνοδευτικό συμπλήρωμα στο παρόν άρθρο.

[vii] Eric Voegelin, Modernity without restraint, επιμ.Manfred Henningsen, Universty of Missouri Press, Columbia 2000, σελ.190-193, ο οποίος  ταυτίζει τον Γνωστικισμό και την έννοια της απόλυτης και εκτός κόσμου Γνώσης, με τις απαρχές του Χριστιανισμού και μάλιστα θεωρώντας την βασικό συστατικό του. Ένα στοιχείο εσχατολογικής ολοκλήρωσης και προσωπικής σωτηρίας, ευρισκόμενο ακόμη και μέσα στο πυρήνα των κλασικών πολιτικών φαινομένων του 20-21^ο αιώνα (απόλυτα ολοκληρωτικών ή μη), όπως ο Φασισμός, ο Κομμουνισμός και ο (νεο)Φιλελευθερισμός,  το οποίο γεννά μια διάθεση διεκδίκησης ενός «Επίγειου Παραδείσου». Από το ίδιο Γνωστικό πνεύμα, σύμφωνα με την εμπεριστατωμένη μελέτη του Νικήτα Σινιόσογλου, Μαύρες Διαθήκες: Δοκίμιο για τα όρια της ημερολογιακής γραφής, εμφορείται το έργο του Schmitt και θα λέγαμε  και άλλων φορέων της «Συντηρητικής Επανάστασης», όπως ο Spengler και ο Heidegger, οι οποίοι επηρεασμένοι από την εκκεντρική και μυστικιστική, σε πολλά σημεία, φιλοσοφική «διδασκαλία» του Nietzsche, κάθε άλλο «άθεοι» με την κλασική και κυριολεκτική  έννοια ήταν, ασχέτως αν δεν ήταν ή ήταν οριακά «Χριστιανοί», ζήτημα που δεν επηρεάζει σε  καμιά περίπτωση τον στοχασμό τους αλλά, ίσα ίσα, τον χαλυβδώνει (βλ. τον σύνδεσμο https://www.respublica.gr/author/drits με τα άρθρα του γράφοντος, όπου ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει κάποιες  πληροφορίες και βιβλιογραφία, σχετικά με τα όσα υποστηρίχθηκαν στο παρόν σχόλιο, στα άρθρα που αφορούν τους προαναφερόμενους φιλοσόφους, μέχρι να επανέρθουμε, με νέα και ολοκληρωμένη μελέτη, στο παρόν ζήτημα).

[viii] Walter Benjamin, «Ο Καπιταλισμός ως Θρησκεία», μτφρ.Γιώργος Σαγκριώτης, Αξιολογικά, τχ.22, Νοέμβριος 2010, σελ.184.

[ix] Max Weber, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, μτφρ.Δημοσθένης Κούρτοβικ, Κάλβος, Αθήνα 1980, σελ.35 και Werner Sombart, Ο αστός, μτφρ.Κώστας Κουτσουρέλης, Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ.258-259, 262.

[x] π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, ό.π., σελ.20, ενώ περισσότερες πληροφορίες για αυτό το καθαρά θεολογικό ζήτημα βρίσκονται σε άλλα έργα του, βλ. π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Ο μόχθος της Μετοχής: Είναι και Μέθεξη στον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά  Ακινάτη, Αρμός, Αθήνα 2010. Επιπροσθέτως, για την μορφή και την  έννοια του Προσώπου, βλ. Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας – Μέρος 1ο, Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας – Μέρος 2ο, και τέλος την συζήτηση πάνω στο θέμα με τον Νίκο Ερηνάκη και την Κατερίνα Χατζοπούλου.

[xi] «Γένεσις», στο Βιβλική Εταιρεία(επιμ.),  Αγία Γραφή, Βιβλική Εταιρεία, Αθήνα 1956, σελ.5, Κεφ.Α’ §26.

[xii]π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, ό.π., σελ.20-21. Βέβαια, περισσότερες πληροφορίες για αυτό το καθαρά θεολογικό ζήτημα βρίσκονται σε άλλα έργα του συγγραφέα, βλ. π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Ο μόχθος της Μετοχής: Είναι και Μέθεξη στον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά Ακινάτη, Αρμός, Αθήνα 2010 και π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Θεοποιία: Η μετανεωτερική θεολογική απορία, Αρμός, Αθήνα 2007.

[xiii] Στο ίδιο, σελ.27-31, 34.

[xiv] Στο ίδιο και Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ.1, ό.π., σελ.121, 150-158, passim.

[xv] Friedrich Nietzsche, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ.Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, Αθήνα 2010, σελ.385.

[xvi]π.Νικόλαος Λουδοβίκος, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, ό.π., σελ.25-26, 32-33, 35, 268-269, 275, 303,  passim.

[xvii] Στο ίδιο, σελ.37-43, 48-50, 52,  passim. Επίσης, βλ.Karl Lowith, Το νόημα της Ιστορίας, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Γνώση,  Αθήνα 2008, σελ.88-95, 161, 179, 201, 219-220, 294, passim.

[xviii] Αισχύλος, «Προμηθέας Δεσμώτης», στο Ι.Ν.Γρυπάρης (μτφρ.-επιμ.), Οι Τραγωδίες του Αισχύλου, Εστία, Αθήνα χχ, σελ.167. Επίσης, για την διπλή όψη αυτού του  ζητήματος ειδικά στην σύγχρονη ψηφιακή εποχή, βλ.Θοδωρής Παπαϊωάννου, «Το 2020 ο Προμηθέας παραμένει δεσμώτης», ResPublica, τχ.3, Δεκέμβριος 2020, σελ.166-167.

[xix] Friedrich Nietzsche, Η Γέννηση της Τραγωδίας, μτφρ.Χρήστος Μαρσέλλος, Εστία, Αθήνα 2009, σελ.207. Μια θέση που θα εξέλιξε ο Sigmund Freud, όσον αφορά τα ψυχολογικά παρελκόμενα  της «μετουσίωσης» των ορμών του ανθρώπου σε πολιτισμικές λειτουργικές ενέργειες, με σκοπό, την επιτέλεση δραστηριοτήτων ιδεολογικής, καλλιτεχνικής και επιστημονικής χρειάς (βλ.Sigmund Freud, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, μτφρ.Γιώργος Βαμβαλής, Επίκουρος, Αθήνα 2005, σελ.56, 80-81, passim).

[xx] Στο ίδιο, σελ.62, 66-72, 143, passim. Επίσης, βλ. Dany-Robert Dufour – «Ο δομισμός κι ο μεταδομισμός ως αιχμές του δόρατος του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού»* (μέρος Α και Dany-Robert Dufour – «Ο δομισμός κι ο μεταδομισμός ως αιχμές του δόρατος του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού» (μέρος Β).

[xxi] Στο ίδιο, σελ.83-87, 110-111, passim.

[xxii] Στο ίδιο, σελ.92-95, 99-100, passim.

[xxiii] Στο ίδιο, σελ.112-113.

[xxiv] Στο ίδιο, σελ.117-121.

[xxv] Στο ίδιο, σελ.121-126.

[xxvi] Στο ίδιο, σελ.132-138, 153-154, 240, 257, passim.

[xxvii] Στο ίδιο, σελ.228-239, passim.

[xxviii] Στο ίδιο, σελ.211-222, 225, passim, Ronald Dworkin, Θρησκεία χωρίς Θεό, μτφρ.Στέλιος Βιρβιδάκης, Πατάκη, Αθήνα 2019, σελ.19-22, passim και Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη, τ.2, μτφρ.Μιχάλης Παπανικολάου, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο 2017, σελ.251-252 (το ενδιαφέρον τελικό συμπέρασμα της μελέτης του για την «έκλειψη» της μεταφυσικής στην Δύση).

[xxix] Στο ίδιο, σελ.178-179, 183, 191-192, 209, passim, Κώστας Ε.Τσιρόπουλος, Η Ελλάδα ως πρόβλημα, Αστήρ, Αθήνα 1965, σελ.82-83 και Κώστας Αξελός, Η μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας, μτφρ. Κατερίνα Δασκαλάκη, Νεφέλη, Αθήνα 2010, σελ.49-51.

[xxx] Στο ίδιο, σελ.167-169, 175-176, 193-195, 200-201, 312, passim. Επίσης, ένα ενδιαφέρον σχετικό άρθρο, βλ. Cognoscoteam: Είμαστε έτοιμοι για το «δυτικό ζήτημα»;