Γράφει ο Σπύρος Κουτρούλης
Στο δοκίμιο «Ο φοβερός παφλασμός- κριτικό αφήγημα για τα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη» (εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα, Οκτώβριος 1999) ο Δ.Δημηρούλης εξελίσσει την δική του ερμηνεία για τον Σεφέρη. Τροποποιεί περαιτέρω κάποιες επισημάνσεις που είχε αρχικά διατυπώσει στο προηγούμενο έργο του, αφού τον συνδέει άμεσα με την σκέψη των προσωκρατικών, αλλά και με το πνεύμα όσο και την φύση της Μεσογείου.
Πρώτα -πρώτα εντοπίζει την «πιο αποδοτική σύμμειξη του μυθολογικού με το ποιητικό, στην ιστορία του δυτικού κόσμου, να πραγματοποιήθηκε στον αρχέτυπο λόγο του ομηρικού έπους. Ίσως επίσης το μυθολογικό απόθεμα να τροφοδότησε και ορισμένα ρητορικά τεχνάσματα του φιλοσοφικού στοχασμού αργότερα, με χαρακτηριστικό δείγμα την αλληγορία του πλατωνικού σπηλαίου, στην οποία ο ήλιος συμβολίζει το απόλυτο της αλήθειας, το φως της αποκάλυψης που φανερώνει στους μυημένους τον κόσμο των ιδεών»[74]. Το φως έχει κεντρική σημασία στην ελληνική ποίηση «ο κόσμος του, η γλώσσα του και η παράδοσή του συνεργούν σ’ αυτήν την εύλογη αναμονή μιας «ποιητικής του φωτός»⸱ τα παραδείγματα είναι τόσα πολλά ώστε η αναφορά τους αναιρεί αυτόματα την παραδειγματικότητα⸱ Σολωμός, Κάλβος, Σικελιανός, Υπερρεαλιστές, Ελύτης, Ρίτσος και πολλοί άλλοι: μπορούν άραγε να διαβαστούν χωρίς να αναλυθούν οι ποιητικοί τροπισμοί του φωτός⸱ χωρίς να μελετηθούν τα σύμβολα της ηλιακής παντοκρατορίας; Η ελληνική ποίηση δίνει μορφή στον κόσμο της και κάνει ορατά τα σήματα της στη «διαύγεια» που δανείζει στη γλώσσα η διαρκής αναμέτρηση με την περιπέτεια του φωτός –σ’ αυτό ανακαλύπτει το σκοτεινό μέρος της γραφής, την τρέλα της απόλυτης διαφάνειας, του κατακόρυφου μεσημεριού, την άλλη πλευρά των πραγμάτων…»[75].
Στα όρια της ερμηνείας αυτής η ποίηση του Σεφέρη ορίζεται στην σχέση της με το φως: «το ηλιακό φως πλημμυρίζει την ποίησή του…Η ποιητική διαδρομή συμβαδίζει με τη διαρκή απαίτηση να βρεθεί ένας τόπος στον λόγο του ποιήματος όπου η γλώσσα να τιθασσεύει κατά κάποιο την απρόσιτη εγγύτητα του φωτός»[76].
Όμως «στον Σεφέρη τα παιχνίδια του ήλιου είναι κάτι βασανιστικό και όχι πηγή χαράς»[77]. Σε ένα από τα πρώτα του στην Κίχλη «η σπουδή του φωτός έχει κρίσιμη σημασία για την κατανόηση του ποιήματος⸱ η λάμψη του τυφλώνει την παρουσία του νοήματος, καθώς φωτίζει τα κρυφά σύμβολα ενός κόσμου βουτηγμένου στο δράμα της ιστορίας»[78]. Το τραγικό στοιχείο κυριαρχεί καθώς «είναι για τον Σεφέρη η μεγάλη «απορία» και η μεγάλη «αλήθεια» ενός τόπου όπου κυριαρχεί η απολλώνια τάξη του φωτός: τα αρχαία θέατρα τον ⸱συγκλονίζουν, γιατί σ’ αυτά το σκοτεινό πρόσωπο του Διονύσου αποκαλύπτει το αβυσσαλέο κενό της λαμπρότητας, τη βαθύτερη αντινομία του δακρυσμένου» γέλιου»[79]. Αλλά «στην Κύπρο ο κόσμος του Σεφέρη είναι πιο φιλόξενος στο φως, πιο κοντά, όπως λέει ο ίδιος, στο «θαύμα» μιας ανέλπιστης και πανάρχαιης ελληνικότητας που έκανε τη μνήμη ανθεκτικότερη: « Η μνήμη/ σ’ αυτό το φως γίνεται πιο σκληρή, μια ζύμη/που τη στεγνώνει ο ήλιος…» («Στα περίχωρα της Κερύνειας»). Η τραγική διάσταση μεταφέρεται από το υπαρξιακό δίλημμα της «δίκοπης μέρας» στο αδιέξοδο δράμα της ιστορίας, το οποίο αντισταθμίζεται από τη δύναμη του τοπίου να φανερώνει στο φως ένα νέο ανθρωπισμό, μια νέα διάσταση των πραγμάτων»[80].
Το φως έχει μια μεγάλη διάσταση στον χρόνο: « ο αρχαίος ήλιος ⸱ ο ήλιος του ομηρικού κόσμου⸱ αυτός που, μετά από τόσες χιλιάδες χρόνια, ακόμη φωτίζει με το ίδιο ελληνικό όνομα⸱ στην απολλώνεια φωτεινότητα και τάξη αυτού του κόσμου πρόβαλε τα όψιμα οράματά της η ευρωπαϊκή σκέψη⸱ στοχαστές όπως ο Νίτσε και φιλόλογοι όπως ο Άουερμπαχ ανακάλεσαν την παρουσία του για να φωτίσουν τη δική τους εποχή, διεκδικώντας τη μεσογειακή ακτινοβολία του ελληνικού μύθου⸱ αυτός ο ήλιος είναι πηγή ζωής, εγγυητής της διαύγειας, επίτροπος της τάξης⸱ συνωνυμεί με την ύπαρξη, με τη χαρά της ζωής: το «οράν φάος ηελίοιο» στο Σ’ της Ιλιάδας σημαίνει «είμαι ακόμη ζωντανός», «μένει στον πάνω κόσμο», όπως το «ουκέτ’ ειμί υφ’ ηλίω» στην Άλκηστη του Ευριπίδη μαρτυρεί την πραγματικότητα του θανάτου, τη μετάβαση στον σκοτεινό, στον ανήλιαγο κάτω κόσμο»[81]. Η εμμονή στον ήλιο συνεχίζεται στο δημοτικό τραγούδι «όπως στον Όμηρο, πανδερκής, συνεχίζει να επιτροπεύει τις τύχες των εμψύχων και των αψύχων με την εξουσία του παντεπόπτη»[82] Σύμφωνα με τον Ν.Πολίτη η λατρεία του προφήτη Ηλία αντικατέστησε την λατρεία του ήλιου, ενώ ο ήλιος «είναι μια αρχέτυπη παρουσία στην ελληνική γλώσσα, στο διαχρονικό δηλαδή φαινόμενο που καταλύει τις επιστημονικές έριδες περί συνέχειας ή ασυνέχειας, με το αυτονόητο της διάρκειάς της στο αντίξοον της ιστορίας⸱ ο ομηρικός ήλιος μπορεί να σημαίνει διαφορετικά από τον ήλιο του δημοτικού τραγουδιού, ανακαλεί ωστόσο κοινά φαντάσματα και σπαράγματα λόγου⸱ όλα γίνονται και συμβαίνουν στην κλίμακα του μεσόγειο βλέμματος, μέσα στην πανδέρκεια του φωτός»[83]. Στην συνέχεια ο Δ.Δημηρούλης εντοπίζει την επιρροή της σχέσης του φωτός και του σκοταδιού στην ποίηση του Δ.Σολωμού, του Α.Κάλβου, του Κ.Παλαμά, του Ά.Σικελιανού, του Ο.Ελύτη, του Α.Εμπειρίκου. Βέβαια σημαντική είναι η παρέμβαση του Π.Γιαννόπουλου όπου «αναμφίβολα τα στοιχεία αυτής της μεσογειακότητας, όπως κορυφώνεται στο ελληνικό τοπίο, οφείλουν πολλά στην Ελληνική Γραμμή του Περικλή Γιαννόπουλου, στο βιβλίο, που κατέστησε τον ορατό ελληνικό κόσμο, υπερβατικό νόημα βίου. Στην ελληνική φύση, λέει ο Γιαννόπουλος, το φως δεν είναι κάτι που δίδεται αλλά κάτι που αυτοπαράγεται»[84].
Τελικά ο Δ.Δημηρούλης συμπεραίνει: «το σεφερικό κείμενο έχει δύο τουλάχιστον κύριους συνομιλητές: την αρχαία γραμματεία και τη νεοελληνική λογοτεχνία. Στην πρώτη αναζητεί τους μύθους του και στη δεύτερη τη γλώσσα του. Χωρίς την Ευρώπη όμως δεν θα είχε κατορθώσει να σχηματίσει το ύφος του. Το σταυροδρόμι του είναι ο μοντερνισμός»[85]. Η κρίση αυτή επιβεβαιώνει ότι ο Σεφέρης ταιριάζει τον ελληνισμό με τον μοντερνισμό, το «εθνικό» δεν είναι αρνητικό επίθετο, αλλά προϋπόθεση δημιουργίας όταν συναντά την διεθνή εμπειρία.
Ενδιαφέρουσα είναι η αναγωγή της ποίησης του Σέφερη στον λόγο των προσωκρατικών, ιδιαίτερα στο «πυρ αίζωον» του Ηράκλειτου, μια ερμηνεία που έχει γίνει επίσης από τον Χρήστο Μαλεβίτση. Παρόμοια αναφορά στον Εφέσιο Ηράκλειτο επαναλαμβάνεται από τον Ο.Ελύτη στο ποίημα «Κεραυνός Οιακίζει» που περιλαμβάνεται στη συλλογή «Μαρία Νεφέλη»[86]. Δίχως τις επιφυλάξεις του προηγούμενου βιβλίου του ο Δ.Δημηρούλης καταλήγει ότι: «η ελληνική ποίηση είναι εκ των πραγμάτων κληρονόμος της προσωκρατικής σκέψης. Η τέχνη της φράσης που διακονεί αντιμετωπίζει τα αρχέγονα στοιχεία με τη γλώσσα που της παρέδωσε η παράδοξη ανάδυση στην ιστορία της ιωνικής μυθολογίας. Για να κάνω τον συσχετισμό εξωφρενικό θα συμπλήρωνα ότι ο Καβάφης και ο Σολωμός μου φαίνονται πειστικότεροι απόγονοι, φερ’ ειπείν του Ηράκλειτου και του Εμπεδοκλή αντίστοιχα παρά διάφοροι (περιώνυμοι και περισπούδαστοι) Έλληνες ή ξένοι στοχαστές και φιλόσοφοι»[87].
Περισσότερα εμφατικά ο Δ.Δημηρούλης μας υποδεικνύει την σημασία που έχει η πατρίδα στην διαμόρφωση της τέχνης που πλέον δεν έχει αρνητικές συνδηλώσεις : « στη νεοελληνική λογοτεχνία γνωρίζουμε ότι η γη μετόχευσε το αρχεγονικό της νόημά της στην ιστορική ανάγκη της τέχνης και της κοινωνίας για αυτόχθονη ταυτότητα. Ο τόπος, το χώμα, η πατρίδα είναι παραλλαγές της καταγωγικής έννοιας, προσαρμοσμένες στα δεδομένα του ιστορικού χρόνου. Η πρωτογενής σχέση με τον πλανήτη γη μετατρέπεται συνεκδοχικά σε συλλογική δευτερογενή σχέση με την ταυτότητα του τόπου. Για τον Έλληνα ποιητή οποιαδήποτε έννοια γλώσσας, πολιτισμού, τέχνης, κοινωνικού βίου, είναι αδιανόητη χωρίς τη συνάρτηση της με την ιστορική ταυτότητα η οποία, μολονότι εξελίσσεται, δεν χάνει ποτέ τη συστατική ιδιαιτερότητά της, και με τον συγκεκριμένο τόπο ο οποίος, μολονότι υφίσταται την καταδρομή της συγκυρίας, παραμένει, ιδεατά, ο ίδιος. Ίσως μια τέτοια διαπίστωση να αφορά σε κάθε χώρα και σε κάθε λογοτεχνία, στην περίπτωση όμως της χώρας που λέγεται Ελλάδα και της ταυτότητας που ονομάζεται ελληνική η ιδιαιτερότητα δεν είναι κάτι που διεκδικείται αλλά κάτι που επιβάλλεται από τα ίδια τα πράγματα, από τις οφειλές του χρόνου»[88].
Μάλιστα ο Δ.Δημηρούλης απαντά πειστικά σε όσους ισχυρίζονται ότι οι εθνικές ταυτότητες είναι ιστορικά και κοινωνικά κατασκευασμένες: «οι υποστηρικτές της άποψης προφανώς δεν εντρύφησαν στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας του Καστοριάδη ή υπήρξαν κάκιστοι αναγνώστες της⸱ διαφορετικά θα γνώριζαν ότι το κατασκευασμένο και το φαντασιακό δεν μπορούν να διαχωριστούν τόσο εύκολα από το φυσικό και το πραγματικό και ότι ένα φαντασιακό κατασκεύασμα μπορεί να είναι πραγματικότερο του πραγματικού, αρκεί οι χρήστες του να το πιστεύουν και να το έχουν ενσωματώσει στον συλλογικό βίο. Δεν έχει συνεπώς νόημα να μιλάμε για πράγματα αυτονόητα (στην προκειμένη περίπτωση ότι η ταυτότητα και ο τόπος είναι φαντασιακές κατασκευές), παραγνωρίζοντας ότι κάτι τέτοιο δεν μειώνει την πραγματική τους αξία στην ιστορία και την αληθινή τους σημασία για την ανθρώπινη ζωή. Οι θεωρητικές προσεγγίσεις που επιμένουν να επαναλαμβάνουν άκριτα τέτοιες κοινοτοπίες πάσχουν και από δύο άλλες αδυναμίες: α) Την αφέλεια να θέλουν να υποκαταστήσουν ισχυρούς μύθους με πρακτικές ερμηνείες που επικαλούνται ένα θολό κράμα ανθρωπίνων δικαιωμάτων, πανανθρώπινης δικαιοσύνης και ουμανιστικού κοσμοπολιτισμού και β) Με το πρόσχημα της απομυθοποίησης δεν μπαίνουν στον κόπο, αφού αναγνωρίσουν ότι ταυτότητα και τόπος είναι ισχυρές φαντασιακές πραγματικότητες που δεν μπορούν απλώς να καταργηθούν, να συζητήσουν την υφή του λόγου που τα υποστηρίζει και τις συνέπειες της ιδεολογίας που τα ίδια παράγουν. Η ελληνική γη είναι ο τόπος στον οποίο η ελληνική ποίηση τρέφει τον λόγο της ασήκωτης μνήμης…Η ελληνική ποίηση δεν παύει να επαναλαμβάνει ότι ανήκει στον τόπο, ότι ο λόγος της είναι λόγος του τόπου»[89].
Στα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη «η γη της Ιωνίας και ο λόγος των προσωκρατικών αναδεικνύουν το αιώνιο πρόβλημα της ελληνικής ποίησης: την χωρίς έκβαση ταλάντευση της ποιητικής γραφής ανάμεσα στον ευρωπαϊκό λόγο της μοντερνικότητας και στη μοναδικότητας της ελληνικής εμπειρίας που συναρτάται πάντοτε με το αίτημα της ταυτότητας. Πιστεύω ότι ο Σεφέρης είναι ο έλλην ποιητής στον οποίο το αίνιγμα και το δράμα της Ιωνίας συναντούν την πιο πειστική διατύπωσή τους για πολλούς λόγους αλλά κυρίως γιατί τα κενά και τα χάσματα των ιωνικών θραυσμάτων βρήκαν μια γραφή που μιλά τη σιωπή τους.
Κι ήταν σκληρή η σιγή τριγύρω μας
Κι αχάραχτη στο γυαλί του γαλάζιου»[90].
Ο Δ.Δημηρούλης θα επανέλθει για το έργο του Σεφέρη για να διαπιστώσει ότι «σε όλο το έργο του συνομιλεί περισσότερο με τον Όμηρο και τους Τραγικούς, από αυτούς άλλωστε θα αντλήσει και τα έξοχα σύμβολα της ποιητικής του μυθολογίας»[91]ενώ «η παράδοση του νεώτερου ελληνισμού, και ιδιαίτερα η λαϊκή της εκδοχή, συμπληρώνει την αναστοχαστική διαδρομή στις απορίες της ταυτότητας»[92]. Μάλιστα στα χρόνια της ωριμότητας ο Σεφέρης ξαναφέρνει «στο προσκήνιο το ζήτημα του «μοντέρνου» για να καταδείξει ότι ποτέ δεν επαναπαύτηκε στην ασφάλεια του νομπελίστα ή στις δάφνες του εθνικού ποιητή»[93].
Την ερμηνεία για την κεντρική σημασία του φωτός φαίνεται ότι την συμμερίζεται και ο Σεφέρης. Σε μια μακροσκελή επιστολή του προς τον Γ.Κατσίμπαλη, από την Άγκυρα, στις 27 Δεκεμβρίου 1949, που αναφέρεται σε σημαντικούς σταθμούς του ποιητικού του έργου, (έχει συμπεριληφθεί στις Δοκιμές, δεύτερος τόμος, με τον τίτλο «Μια σκηνοθεσία για την “Κίχλη”») καταλήγει πως στο ελληνικό τοπίο δεν καταργεί το Εγώ: «δε θα μου περνούσε ποτέ από το νου να ονομάσω μεγαλοπρεπή τα κυρίως ελληνικά τοπία που σκέπτομαι. Είναι ένας κόσμος: γραμμές που γίνονται και ξεγίνουνται⸱σώματα και φυσιογνωμίες, η τραγική σιωπή ενός προσώπου. Τέτοια πράγματα δεν εκφράζουνται εύκολα και βλέπω τα παιδιά έτοιμα να ξαναπιάσουν την πρόγκα: «Ο τυμβωρύχος του Γιαννόπουλου!». Τι να γίνει, πιστεύω πως υπάρχει μια λειτουργία ενανθρωπισμού στο ελληνικό φως. Συλλογίζομαι κάποτε τον Αισχύλο, όχι τον Τιτάνα ή τον Κύκλωπα, που θέλουν κάποτε να μας παρουσιάσουν, αλλά σαν άνθρωπο που αισθάνεται και εκφράζεται, πολύ κοντά μας, που δέχεται ή αντιδρά στα φυσικά στοιχεία όπως όλοι μας. Συλλογίζομαι το μηχανισμό της δικαιοσύνης που εκθέτει αυτή την εναλλαγή της Ύβρεως και της Άτης, που δεν ξέρεις αν είναι μόνο ηθικός, αν δεν είναι και φυσικός νόμος. Εκατό χρόνια πριν, ο Μιλήσιος Αναξίμανδρος πίστευε πως τα πράγματα πληρώνουν με τη φθορά την αδικία που κάνουν όταν ξεπεράσουν την τάξη χρόνου. Κι αργότερα ο Ηράκλειτος: «Ήλιος ουχ υπερβήσεται μέτρα⸱ ει δε μη, Ερινύες μιν δίκης επίκουροι εξευρήσουσι». Ο ήλιος δεν μπορεί να ξεπεράσει τα μέτρα, ειδεμή θα τόνε βρουν οι Ερινύες που βοηθούν τη Δικαιοσύνη. Οι Ερινύες θα κυνηγήσουν τον ήλιο, καθώς κυνηγήσαν τον Ορέστη⸱ για σκέψου αυτούς τους λώρους που δένουν τους ανθρώπους με τα στοιχεία της φύσης⸱αυτή την τραγωδία που είναι συνάμα φυσική και ανθρώπινη, αυτή την οικειότητα. Αν το φως γινότανε ξαφνικά Ορέστης; Είναι τόσο εύκολο, για σκέψεις: αν το φως της μέρας και το αίμα του ανθρώπου ήταν το ίδιο πράγμα; Ως που μπορεί να το αισθανθεί κανείς αυτό; Ανθρωπομορφισμός, λένε, και διαβαίνουν. Δε μου είναι τόσο απλό αυτό το φαινόμενο. Αν ο ενανθρωπισμός που έλεγα γέννησε την Οδύσσεια, ως που μπορούμε να δούμε την Οδύσσεια; Θα πηγαίναμε μακριά⸱θα σταματήσω⸱ φτάσαμε στο Φώς. Και το φως δεν το εξηγεί κανείς, το βλέπει»[94].
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
[74] Δ.Δημηρούλη, «Ο φοβερός παφλασμός»- κριτικό αφήγημα για τα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη», εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα, Οκτώβριος 1999, σελ.51.
[75] Ό. π. σελ.53,54.
[76] Ό. π. σελ.54,55.
[77] Ό. π. σελ.61.
[78] Ό. π. σελ.67.
[79] Ό. π. σελ. 68.
[80] Ό. π. σελ.69.
[81] Ό. π. σελ.71.
[82] Ό. π. σελ. 75.
[83] Ό. π. σελ. 75.
[84] Ό. π. σελ. 85, 86.
[85] Ό. π. σελ.89.
[86] Ό. π. σελ.106,107.
[87] Ό. π. σελ.166,167.
[88] Ό. π. σελ. 176
[89] Ό. π. σελ. 180.
[90] Ό. π. σελ. 198.
[91] Ό. π. σελ. 206.
[92] Ό. π. σελ. 208.
[93] Ό. π. σελ. 269.
[94] Γ.Κ.Κατσίμπαλης-Γ.Σεφέρης, «Αγαπητή μου Γιώργο» – Αλληλογραφία (1924-1970),δεύτερος τόμος (1946-1970), επιμέλεια επιστολών- σχόλια Δημήτρης Δασκαλόπουλος, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2009, σελ.167.
1 thought on “Ο Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής (Δ’ Μέρος)”