Γυναίκες επιστολογράφοι στη μέση βυζαντινή περίοδο (8ος-10ος αι.)

της Κατερίνας Νικολάου, Β Διεθνές Συμπόσιο τοϋ Κέντρου Βυζαντινών Ερευνών τοϋ Έθνικοϋ ‘Ιδρύματος Ερευνών ( 4 ως 6 ‘Οκτωβρίου 1990)

Ο Ιωσήφ Βρυέννιος, σε επιστολή του Προς Ίωάννην, απαριθμεί όλα όσα χρειάζονται για να γραφεί μία επιστολή: Έννόησον γαρ ήλίκον εστίν, ίνα και χάρτης εική και μέλαν άγορασθή· και εις κενόν και στιλβωτήρ, και ψαλίς, και καλαμάριον προτεθή, και γραφίς άμβλυνθή· και όαφίς, και νήμα και κηρός, και το τούτων ύστερον, ή σφραγίς εις μάτην έτοιμασθή. Και ταύτα μεν δη τά έξωθεν. Τα έξ ημών αυτών ήλίκα και πόσα; Νοος ευρέματα, τι χρείωδέστερον εν τούτοις και κοπωδέστερον αύχένος κλίσις’ οφθαλμών επιβολαί’ χειρός τέχνη· δακτύλων κίνησις· γονάτων κάμψις· στίχων εκθεσις γραμμάτων τύπος· νοημάτων κάλλος· εστί δ’ δτε και μυστηρίων δήλωσις.(1)

Ήταν, λοιπόν, η αλληλογραφία για τους Βυζαντινούς δύσκολη, και αν βασιστούμε στα λόγια του Βρυέννιου, αρκετά επίπονη. Προνόμιο όσων είχαν τις απαιτούμενες υλικές αλλά και πνευματικές προϋποθέσεις. Και για τους μεν άνδρες οι προϋποθέσεις αυτές ήταν πιο συνηθισμένο να εξασφαλίζονται, χωρίς βέβαια να μπορούμε να γενικεύσουμε το φαινόμενο για όλες τις κοινωνικές τάξεις και περιοχές της αυτοκρατορίας, για τις γυναίκες, όμως, του Βυζαντίου οι προϋποθέσεις αυτές ήταν σπάνιες, αν όχι ελάχιστες, τουλάχιστον κατά τη μέση βυζαντινή περίοδο.(2)

Το πιο απαραίτητο και πιο κοπιαστικό, λέει ο Ιωσήφ, είναι τα ευρήματα του νου, που απαιτούν μόρφωση και κοινωνική συναναστροφή. Αλλά ποιες δυνατότητες πρόσβασης είχαν οι βυζαντινές και στα δύο αυτά; Οι ελεύθερες συναναστροφές ήταν απαγορευμένες από την ηθική τάξη και η συμμετοχή των γυναικών σε κοινωνικές ή πολιτικές δραστηριότητες περιπτωσιακή. Αποκομμένες από το ευρύτερο κοινωνικό περιβάλλον, αρκούνταν στις πληροφορίες και τη γενικότερη ενημέρωση που τους πρόσφεραν οι άνδρες της οικογένειας τους. Η συμμετοχή τους στην παραγωγική διαδικασία ήταν περιορισμένη και μάλιστα σε ορισμένα μόνον επαγγέλματα.(3) Τέλος, ως προς τη μόρφωση τους, το μόνο που μπορούμε να πούμε με σιγουριά είναι ότι δεν ξεπερνούσε τις στοιχειώδεις γνώσεις γραφής και ανάγνωσης, τις οποίες συνήθως λάμβαναν από το ευρύτερο οικογενειακό τους περιβάλλον, εφόσον αυτό είχε τη δυνατότητα να τις προσφέρει.(4) Μένει, επομένως, να διαπιστωθεί ποιες γυναίκες και κάτω από ποιες συνθήκες είχαν την ικανότητα αλλά και την ευαισθησία να απολαύσουν την ευχαρίστηση της αλληλογραφίας ή να παρηγορηθούν με αυτήν.

Οι χρονογράφοι και ιστορικοί του 8ου, 9ου και 10ου αιώνα, άνδρες στο σύνολο τους, θέλοντας να αποτυπώσουν στα κείμενα τους τα ουσιαστικά και, κατά τη γνώμη τους, σημαντικά γεγονότα που απασχολούσαν το κράτος, αναφέρονται, όπως είναι φυσικό, στο πλήθος των ανδρών που πρωταγωνιστούσε σε αυτά. Εκτός από τους αυτοκράτορες, πολιτικοί και στρατιωτικοί αξιωματούχοι και εκκλησιαστικοί άνδρες αλληλογραφούν για να διεκπεραιώσουν κρατικές υποθέσεις. Άρα, για τις γυναίκες, δεδομένου ότι ελάχιστα συμμετείχαν σε αυτές, δεν έχουμε πληροφορίες για το αν, πότε και με ποιο περιεχόμενο αλληλογραφούσαν. Εξαίρεση αποτελούν οι περιπτώσεις κατά τις οποίες μία γυναίκα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο: η Ειρήνη η Αθηναία, που παραδόξως(5) βασιλεύει, καθώς και η αυγούστα Θεοδώρα χρησιμοποιούν την αυτοκρατορική γραμματεία όπως κάθε άνδρας προκάτοχος τους.(6)

Φειδωλά σε πληροφορίες για το θέμα είναι και τα αγιολογικά κείμενα, ιδιαίτερα οι βίοι των αγίων, συνήθως περισσότεροι φλύαροι γύρω από γεγονότα και καταστάσεις που αφορούν ανθρώπους που ζουν στο περιβάλλον του Ιερού Παλατιού και στην Κωνσταντινούπολη αλλά κυρίως μακρυά από αυτήν. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι χαρακτηριστικές.

Η αυγούστα Ζωή Καρβουνοψίνα, στην προσπάθεια της να πείσει τον πατριάρχη Ευθύμιο να την αναγορεύσει βασίλισσα, του στέλνει δύο παρακλητικές επιστολές, στις οποίες, όμως, ο πατριάρχης δεν απαντά. Αποθαρρυμένη από την αδιάφορη στάση του, η Ζωή του υπενθυμίζει δι’ απεσταλμένου, προφορικά αυτή τη φορά, ότι σε αυτήν οφείλει την άνοδο του στον πατριαρχικό θρόνο.(7) Μεταξύ των θαυμάτων του οσίου Ευαρέστου (t897) αναφέρεται ότι η κόρη της αδελφής του, Ιουλίττα, αδυνατώντας η ίδια να επισκεφθεί τον θείο της, ζητά από αυτόν, με επιστολή, τη θεραπεία του άρρωστου χεριού της.(8) Η γυναίκα του αγίου Θεοδώρου Κυθήρων στέλνει επιστολή προς τον επίσκοπο Μονεμβασίας, όπου βρίσκεται ο Θεόδωρος, ζητώντας του να στείλει τον άντρα της στο Ναύπλιο για να της δώσει την άδεια να καρεί μοναχή.(9) Ο στρατηγός της Ελλάδας, Πόθος, αναφέρει ο βίος του οσίου Λουκά του Στειριώτη (+953), μετακλητός… υπό των της συζύγου γραμμάτων γίνεται στην Κωνσταντινούπολη, γιατί η παρουσία του εκεί είναι επιθυμητή στον βασιλέα και γιατί δήθεν το παιδί τους είναι άρρωστο.(10) Από τον βίο του αγίου Αθανασίου του Αθωνίτη (+1004) μαθαίνουμε ότι κάποια γυναίκα ανακοινώνει, γράφοντας στην αδελφή της, ότι γιατρεύτηκε από αιμορραγία, αφού ήπιε λίγο από το αίμα του αγίου που της έδωσε ένας περαστικός μοναχός στον οποίο είχε προσφέρει φιλοξενία.(11) Τέλος, η Ειρήνη, ηγουμένη της μονής του Χρυσοβαλάντου, δεξαμενή… τα γράμματα και τα συν αύτοΐς διά τίνος των τοϋ χοιτώνος αύτη σταλέντα δώρα βασιλικά, χερσίν ίδίαις αντιγράφει και αυτή τφ βασιλεΐ.(12)

Από τα λίγα αυτά παραδείγματα βλέπουμε γυναίκες να καταφεύγουν στην δι ‘ επιστολής επικοινωνία είτε όταν ζητούν ή θέλουν να ανακοινώσουν τη θαυματουργό επέμβαση ενός αγίου είτε πάλι όταν ο λόγος είναι εξαιρετικά σοβαρός. Η απόσταση δε στέκεται εμπόδιο στην επιθυμία μιας γυναίκας να ασπασθεί τον μοναχισμό ούτε περιορίζει τη θαυματουργό δράση ενός αγίου, η οποία, επί πλέον, πρέπει να κοινοποιηθεί έτσι ώστε να εξαπλωθεί και να εδραιωθεί η φήμη του. Η θέληση, επίσης, της αυγούστας να καταξιώσει τη θέση της αποτελεί ισχυρό κίνητρο που την ωθεί να χρησιμοποιήσει κάθε μέσο που θα της επέτρεπε να προσεγγίσει τον στόχο της.

Στους αποδέκτες επιστολών πολιτικών ή εκκλησιαστικών ανδρών που, λόγω του αξιώματος τους ή υπηρετώντας κάποιο σκοπό, χρησιμοποίησαν την αλληλογραφία ως μέσο επικοινωνίας, δε συγκαταλέγονται παρά ελάχιστα γυναικεία ονόματα.

Ο πατριάρχης Ταράσιος απευθύνει μία επιστολή προς την αυτοκράτειρα Ειρήνη την εποχή της συμβασιλείας της με τον Κωνσταντίνο,13 ενώ στην πλούσια συλλογή επιστολών του πατριάρχη Φωτίου συναντάμε μία επιστολή προς την ηγουμένη Ευσεβία, την οποία παρηγορεί για τον θάνατο αδελφής της μονής.(14) Ενδιαφέρον παρουσιάζει η αλληλογραφία του «ανώνυμου καθηγητή»,(15) ο οποίος, μεταξύ άλλων, αλληλογραφεί με τη δέσποινα Σοφία, σύζυγο και αργότερα χήρα του Χριστόφορου Λακαπηνού. Η Σοφία μελετά την κλασική φιλολογία και έχει συγκεντρώσει στα ανάκτορα σημαντική βιβλιοθήκη από αξιόλογους κώδικες, τους οποίους συχνά δανείζει στον καθηγητή.(16) Στις παραπάνω περιπτώσεις η γυναικεία επιστολογραφία είναι φαινόμενο αποσπασματικό, εφόσον ο Ταράσιος αναγκαστικά απευθύνει την επιστολή του και προς την Ειρήνη, ως επίτροπο του ανήλικου Κωνσταντίνου, ενώ στο πρόσωπο της Σοφίας αναγνωρίζουμε μία σπάνια γυναικεία φυσιογνωμία του 10ου αιώνα.

Στο επιστολογραφικό έργο άλλων ανδρών της εποχής, όπως του πατριάρχη Γερμανού, του Αρέθα Καισαρείας ή του πατριάρχη Νικολάου Μυστικού, δε συμπεριλαμβάνονται επιστολές απευθυνόμενες σε γυναίκες. Εξαίρεση αποτελεί το έργο του Θεοδώρου ηγουμένου της μονής του Στουδίου.(17) Ο Θεόδωρος (759-826) ζει σε μια εποχή που οι σχέσεις εκκλησίας και πολιτείας διαταράσσονται από δύο μεγάλες διαμάχες: την εικονομαχία και τη μοιχική έριδα. Τασσόμενος υπέρ της λατρείας των εικόνων και εναντίον του δεύτερου γάμου του Κωνσταντίνου ΣΤ ‘ με τη Θεοδότη, εξορίζεται και φυλακίζεται τρεις φορές. Τις δύο για την αντίθεση του προς τον ίδιο τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο και τον πατριάρχη Νικηφόρο και την τρίτη, την πιο μακροχρόνια και περιπετειώδη, για τη στάση του υπέρ των εικόνων. Τόσο κατά τις δύο πρώτες αλλά περισσότερο κατά την τρίτη εξορία του αποδύεται σε ένα αγώνα για τη διατήρηση της πίστης των οπαδών του στην ορθοδοξία και κατορθώνει να δημιουργήσει μια κοινότητα «εν υπερορία»(18). Η κοινότητα αυτή αποτελεί πυρήνα αντίστασης κατά της κάθε μορφής αυτοκρατορικής «αυθαιρεσίας»· είτε, δηλαδή, αυτή εκδηλώνεται ως εξαναγκασμός της Θεοδότης σε διαζύγιο και μοιχικός γάμος είτε ως απαγόρευση της προσκύνησης των εικόνων.

Οι επιστολές του Θεοδώρου απευθύνονται όχι μόνον στα διασκορπισμένα μέλη του δικού του μοναστηριού αλλά επίσης σε μοναχούς, ηγουμένους άλλων μονών, επισκόπους, αρχιεπισκόπους, πατριάρχες, τον Πάπα, σε κρατικούς αξιωματούχους και άλλους πιστούς. Ιδιαίτερη για μας σημασία έχει το γεγονός ότι από το σύνολο των επιστολών του ένας μεγάλος αριθμός απευθύνεται σε γυναίκες. Και μολονότι σε επιστολή προς τον μαθητή του Νικόλαο, όταν αυτός γίνεται ηγούμενος, απαγορεύει οποιαδήποτε σχέση με γυναίκα, εκτός αν πρόκειται για τη μητέρα του ή την αδελφή του,(19) ο ίδιος επικοινωνεί με αρκετές γυναίκες και μάλιστα, όπως προκύπτει από το περιεχόμενο των επιστολών του, με μερικές από αυτές διατηρεί αλληλογραφία. Όπως τονίζει σε επιστολές του, ο λόγος που του επιβάλλει τέτοιας μορφής και συχνότητας επικοινωνία είναι οι δύσκολοι καιροί που περνούν τόσο αυτός όσο και οι ομοϊδεάτες του.(20) Οι επιστολές του παρατίθενται στην Πατρολογία* σε δύο βιβλία από τα οποία, κατά τον εκδότη, το πρώτο περιλαμβάνει τις επιστολές που γράφτηκαν κατά την πρώτη και δεύτερη εξορία του στη Θεσσαλονίκη και την Πρίγκηπο μεταξύ των ετών 795-797 και 809-811 και το δεύτερο αυτές που γράφτηκαν από τη Μετώπη, τη Βόνιτα και τη Σμύρνη, όπου φυλακίστηκε κατά την τρίτη εξορία του μεταξύ 815 και 821.(21) Όμως, είναι προφανές ότι μερικές επιστολές του έχουν γραφεί κατά την περίοδο που βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη και ήταν ηγούμενος των Στουδίου. Στην κατηγορία αυτή, από το πρώτο βιβλίο, ανήκουν οι επιστολές του προς την αυγούστα Ειρήνη(22) και τη μητέρα του Θεοκτίστη.(23) Η μεν πρώτη γράφεται λίγο μετά τη μονοκρατορία της Ειρήνης (797) με σκοπό να την επαινέσει για τα οικονομικά της μέτρα και τις φορολογικές ελαφρύνσεις που ευνοούν τα μοναστήρια, η δε δεύτερη λίγο πριν τον θάνατο της Θεοκτίστης (801). Το ίδιο και μία τρίτη επιστολή, προς τη μοναχή Άννα, στην οποία αναφέρει ότι η μητέρα του ζει, ενώ εκείνος τη θεωρούσε ήδη νεκρή.(24) Οι τρεις αυτές επιστολές, που δε γράφτηκαν όταν ο Θεόδωρος βρισκόταν στην εξορία, έχουν προσωπικό χαρακτήρα. Προσωπικό, επίσης, χαρακτήρα έχει και η αλληλογραφία του με την πατρικία Ειρήνη, με την οποία, όπως φαίνεται, αλληλογραφεί τακτικά. Αποζητά τη συχνή επικοινωνία μαζί της, γιατί η μόρφωση και το ήθος που διαφαίνονται στα γράμματα της τον ευχαριστούν ιδιαίτερα.(25)

Η ηγουμένη Άννα είναι η μόνη γυναίκα με την οποία ο Θεόδωρος αλληλογραφεί κατά τη διάρκεια της δίωξης του για τη μοιχική έριδα. Η επιστολή του προς αυτήν είναι ενταγμένη στο γενικότερο πλαίσιο του αγώνα του, δηλαδή την ενίσχυση και υποστήριξη των οπαδών του.(26) Απαντά σε δική της επιστολή, επαινώντας την για τις φιλανθρωπίες της και κυρίως για τη φιλοξενία που παρέχει στους διωκόμενους αδελφούς του.(27)

Οι επιστολές που ο Θεόδωρος έγραψε κατά τη διάρκεια της τρίτης εξορίας του διαφέρουν, ως προς το ύφος και τη θεματολογία, τόσο προς τις προηγούμενες όσο και μεταξύ τους. Αν και πολλές φορές ο διαχωρισμός είναι δύσκολος, διακρίνονται επιστολές που γράφτηκαν με αφορμή δογματικές αμφισβητήσεις ή αναφέρονται σε κρατικές υποθέσεις και άλλες που έχουν περισσότερο προσωπικό ή φιλικό χαρακτήρα.(28)

Ο Θεόδωρος, έχοντας αποκτήσει, ίσως μετά τον θάνατο της μητέρας του,(29) μεγάλη επιρροή πάνω σε πολλές γυναικείες κοινότητες, αισθάνεται υπεύθυνος για την καθοδήγηση τους και την ευημερία τους. Ηγουμένες μονών, ομάδες μοναχών ή και μεμονωμένες μοναχές, αποθαρρυμένες από τους συνεχείς διωγμούς, φαίνεται να απευθύνουν αγωνιώδη γράμματα προς τον Θεόδωρο. Ο ίδιος γράφει στις ηγουμένες της Νικαίας,(30) των Γόρδινα,(31) των Ιγνών(32) για τις οποίες έχει μάθει, είτε από επιστολές τους είτε από άλλους αδελφούς, όσα υφίστανται για την πίστη τους. Τις συμβουλεύει σχετικά με το δόγμα της ορθοδοξίας, την τήρηση των ηθικών κανόνων και την καθοδήγηση του ποιμνίου τους και τις προτρέπει να επιμείνουν στην τακτική που ήδη επέλεξαν, έστω και αν το τίμημα είναι ακόμη και ο θάνατος. Η μοναχή Μαρία σε επιστολή της του εξομολογείται ότι δεν ομολογεί την πίστη της επειδή φοβάται τις πιέσεις και τις διώξεις που ενδέχεται να υποστεί από τους εικονομάχους. Ο Θεόδωρος της συμπαραστέκεται, υποστηρίζοντας ότι κρεΐττόν εστί κρνπτομόναχον είναι, η μη φέροντα τάς πληγάς, κοινωνησαι τη αρνητική αίρέσει, και άποστήναι Χρίστου.(33) Ανώνυμη μοναχή του ζητά και δέχεται οδηγίες για τον μοναχικό βίο και την αντίσταση στην Χριστομάχο αίρεση.(34) Η σπαθαρία Μαχαρά του γράφει εκφράζοντας τους ενδοιασμούς και τη διστακτικότητα της απέναντι στη θεία κοινωνία, ιδιαίτερα όταν αυτή μεταδίδεται από αιρετικό ιερέα.(35) Προς όλες ο Στουδίτης εκφράζει τη χαρά του για την ακλόνιτη πίστη τους και τις νουθετεί το ίδιο αυστηρά, όπως και τους άνδρες, με τους οποίους αλληλογραφεί. Άλλες πάλι γυναίκες, όπως τη Μαρία,(36) τις ενισχύει, όταν αυτές του ανακοινώνουν την πρόθεση τους να ακολουθήσουν στη ζωή τους τον δρόμο της παρθενίας. Θεωρεί ότι αυτός είναι ο πιο σίγουρος δρόμος, για να οδηγηθεί μια γυναίκα στην κοινοβιακή συμβίωση που τόσο προσπάθησε να εδραιώσει. Με τη στάση αυτή αντιτίθεται στην πολιτική των εικονοκλαστών αυτοκρατόρων,(37) οι οποίοι, με το νομοθετικό τους έργο, ευνόησαν τον έγγαμο βίο, καθιστώντας την οικογένεια βασικό κύτταρο της βυζαντινής κοινωνίας.

Μεταξύ των άλλων, δύο τέως αυτοκράτειρες επικοινωνούν με τον Θεόδωρο σε κρίσιμες στιγμές της ζωής τους.(38) Η αυγούστα Μαρία, χήρα του Κωνσταντίνου ΣΤ ‘, όταν καλείται από τον γαμπρό της Μιχαήλ Ραγκαβέ να εγκαταλείψει τον μοναχικό βίο και να επιστρέψει στο παλάτι, βρίσκει καθοδηγητή τον Θεόδωρο, ο οποίος τη συμβουλεύει να μην ενδώσει στην αξίωση του αυτοκράτορα.(39) Η αυγούστα Θεοδοσία, γυναίκα του Λέοντος Ε ‘, και ο γιος της, Βασίλειος, δέχονται τα συγχαρητήρια του Θεοδώρου, όταν επανέρχονται στην ορθοδοξία.(40)

Περισσότερο προσωπικό χαρακτήρα έχει η αλληλογραφία του Στουδίτη με γυναίκες, τις οποίες παρηγορεί για τον θάνατο κάποιου αγαπημένου τους προσώπου. Παρηγορεί τις συζύγους του τουρμάρχη της Ελλάδος(41) και του σπαθαρίου Φλαβιανού(42) για τον θάνατο των γιων τους, τη σύζυγο του Δημοχάρεως για τον θάνατο του άντρα της,(43) τη μοναχή Υπακοή(44) για τον θάνατο μοναχού που ήταν το στήριγμα της μονής. Όταν οι μοναχές Μεγαλώ και Μαρία του γράφουν, για να του αναγγείλουν τον θάνατο συγγενούς τους και πνευματικού του πατέρα, τις παρηγορεί και τις παροτρύνει να ακολουθήσουν το παράδειγμα εκείνου.(45)

Σε προσωπικό τόνο, χωρίς όμως να λείπει η ηθική διδασκαλία, είναι η απάντηση του στην πρωτοσπαθαρία Αλβενέκα, όταν αυτή του εκμυστηρεύεται την πρόθεση της να γίνει μοναχή. Της εξηγεί τις δυσκολίες που υπάρχουν, εφόσον είναι ήδη παντρεμένη, αλλά επισημαίνει ότι η σωτηρία είναι δυνατή ακόμη και μέσα στον έγγαμο βίο.(46) Στον ίδιο τόνο είναι και η απάντηση του προς την πατρικία Ειρήνη(47) στην ερώτηση της για το αν μια γυναικεία μονή, που ήταν αφιερωμένη στη μνήμη της κόρης της, μπορεί να μετατραπεί σε ανδρική. Επίσης, στην αλληλογραφία του με την κανδιδάτισσα Κασσία(48) διαμαρτύρεται για όσα η τελευταία του καταμαρτυρεί σε προηγούμενη επιστολή της, όπου τον επιτιμά για τη στάση του απέναντι στον γαμπρό της Στρατηγό και την αδελφή της. Τέλος στην ίδια κατηγορία ανήκει και η πλούσια αλληλογραφία του με την ηγουμένη Ευφροσύνη. Η μητέρα της, πατρικία Ειρήνη,(49) είχε και αυτή ασπασθεί τον μοναχικό βίο μετά τον θάνατο του συζύγου της και λίγο πριν πεθάνει είχε ζητήσει από τον Θεόδωρο να αναλάβει τη φροντίδα της κόρης της. Μέσα από ένα ικανό αριθμό επιστολών που ανταλλάσσουν ο Θεόδωρος και η Ευφροσύνη φαίνεται ότι η δεύτερη ζητά την καθοδήγηση και την υποστήριξη του πνευματικού της πατέρα σε κάθε σημαντικό γεγονός της ζωής της. Παρηγοριά για τον θάνατο της μητέρας της, συμβουλές για τον μοναχικό βίο και την καθοδήγηση των μοναχών, ηθική ενίσχυση, όταν μία μοναχή θέλει να αποκοπεί από τη μονή.(50)

Οι επιστολές του Θεοδώρου Στουδίτη αποτελούν τη βασικότερη πηγή, από την οποία μπορούμε να αντλήσουμε πληροφορίες σχετικά με το περιεχόμενο και τις συνθήκες της αλληλογραφίας των γυναικών στο Βυζάντιο αυτήν την εποχή, δεδομένου ότι δεν υπάρχουν ή δε σώζονται τα κείμενα των επιστολών που έγραψαν οι ίδιες οι γυναίκες.(51) Όμως, από τα ονόματα και τους τίτλους των αποδεκτών, αλλά και από το ίδιο το κείμενο του Στουδίτη μπορούμε, τις περισσότερες φορές, να πληροφορηθούμε το περιεχόμενο των επιστολών αυτών και να διακρίνουμε τις γυναίκες-επιστολογράφους σε δύο κατηγορίες. Η πρώτη περιλαμβάνει γυναίκες της αριστοκρατίας: πατρικίες και γυναίκες ή κόρες κρατικών αξιωματούχων. Η δεύτερη μοναχές και ηγουμένες μονών που, στο μεγαλύτερο ποσοστό τους, προέρχονται από το ίδιο κοινωνικό στρώμα.(52) Πρόκειται, επομένως, για δύο εκλεκτές ομάδες της βυζαντινής κοινωνίας, οι οποίες, όπως φαίνεται, διατηρούσαν για τον εαυτό τους το προνόμιο της μόρφωσης και της επικοινωνίας.

Οι γυναίκες αυτές ζουν στην Κωνσταντινούπολη, στα περίχωρα της ή τη Μικρά Ασία και ανήκουν στην τάξη εκείνη που είχε τις περισσότερες δυνατότητες να μορφωθεί. Αλλά και λόγω της θέσης τους και της μόρφωσης τους οι εκπρόσωποι της τάξης αυτής μπορούσαν και έπρεπε να γίνουν κοινωνοί των προβλημάτων της αυτοκρατορίας, τουλάχιστον των θρησκευτικών. Ο Θεόδωρος στις επιστολές του δεν περιορίζεται να απαντήσει στο ερώτημα που κάθε φορά του θέτει μία γυναίκα, αλλά βρίσκει, σχεδόν πάντα, την ευκαιρία, να προχωρήσει στην ανάλυση και ερμηνεία των δογματικών και ηθικών κανόνων, η οποία προϋποθέτει ιδιαίτερες πνευματικές ανησυχίες και ικανότητες από την πλευρά του παραλήπτη.

Οι επιστολές του αυτές, για όλους τους οπαδούς του, αλλά ιδιαίτερα για τις γυναίκες, φαίνεται πως είχαν αποκτήσει τόσο «θεία» υπόσταση, ώστε δε χρησίμευαν μόνον για την επίρρωση της πίστης, αλλά προσλάμβαναν υπερφυσικές ιδιότητες. Από τον βίο του Αγίου μαθαίνουμε ότι, όταν το σπίτι κάποιας αριστοκράτισσας στη Ράβδο(53) έπιασε φωτιά, και αφού με κανένα από τα μέσα που χρησιμοποίησε δεν κατόρθωσε να τη σβήσει, έπιασε στα χέρια της επιστόλιον, που λίγο πριν είχε λάβει από τον Θεόδωρο και το έρριξε στις φλόγες. Αμέσως η φωτιά έσβησε και έμεινε μόνον τέφρα και καπνός. Τις εγνω των νυν η των πώποτε τοιοϋτον εκ μικροϋ γραμματείου τεράστιον; αναρωτιέται ο βιογράφος.(54)

Είναι γενικότερα πάντως αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Στουδίτης, προσπαθώντας με κάθε τρόπο να αντιπολιτευθεί την αυτοκρατορική επέμβαση στα εκκλησιαστικά πράγματα, εντάσσει στην αντιστασιακή του κοινότητα ένα τμήμα του γυναικείου κοσμικού και μοναχικού πληθυσμού, στο οποίο συμπεριφέρεται κατά τον ίδιο σχεδόν τρόπο όπως και στο ανδρικό. Σε μία εποχή απαγορεύσεων, διώξεων και φυλακίσεων, όπου η αλληλογραφία γίνεται μέσω ενός ιδιαίτερα κλειστού δικτύου55 και όπου αποστολέας και παραλήπτης διακινδυνεύουν ακόμη και τη ζωή τους, ο Στουδίτης θεωρεί τις γυναίκες απαραίτητα και αναπόσπαστα μέλη της κοινότητας του και όχι λιγότερο ικανές από τους άνδρες ομοϊδεάτες τους να αντιμετωπίσουν τον οποιοδήποτε κίνδυνο. Με τη στάση του αυτή τους παρέχεται η δυνατότητα να αλληλογραφήσουν και, μάλιστα, με μία δεσπόζουσα φυσιογνωμία της εποχής τους.

Παραπομπές:

1. Βλ. Ν. Β. Τωμαδάκη, Βυζαντινή Επιστολογραφία, Αθήνα 1955, σελ. 33 και του ίδιου, Ό ‘Ιωσήφ Βρυέννιος και ή Κρήτη κατά το 1400, Αθήνα 1947, σελ. 125.
2. Για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο βλ. P. Lemerle, Le Premier Humanisme Byzantin (μετάφρ. Μαρίας Νυσταζοπούλου – Πελεκίδου), Αθήνα 1985. Βλ. επίσης Α. Μαρκόπουλου, «Ή οργάνωση τοΰ σχολείου. Παράδοση και εξέλιξη», Πρακτικά τον Α’Διεθνούς Συμποσίου: Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989, σελ. 325-333 όπου και η πρόσφατη βιβλιογραφία
3. Για ορισμένα γυναικεία επαγγέλματα βλ. Κωνσταντίνος Μέντζου-Μεϊμάρη, «Ή παρουσία της γυναίκας στις ελληνικές επιγραφές από τον Δ’ εως τον Γ μ.Χ. αί.», Παρουσία 1(1982), σελ. 241-243.
4. Τα αγιολογικά κείμενα περιέχουν αρκετές σχετικές αναφορές. Ενδεικτικά: …καταρτίζει το θνγάτριον και ό τρόπος θαυμαστός… και τα ιερά γράμματα έκπαιδεύουσα: Τοϋ οσίου πατρός ημών και όμολογητοΰ Θεοδώρου κατήχησις επιτάφιος εις την έαυτοΰ μητέρα, PG 99, στήλ. 888 D, και στήλ. 885 Β: επειδή ήν αγράμματος εξ ορφάνιας αγομένη (η μητέρα του)· επταετής δέ γενομένη τό τε ψαλτήριον εν όλίγω καιρφ εμαθεν και πάσαις ταΐς άγίαις γραφαϊς προθύμως έσχόλαζεν. L. Carras, The life of St. Athanasia ofAegina, Camberra 1984, σελ. 212· Παρά τούτων τοίνυν των δικαίων και τρισμακαρίων ή όσία και μακαρία Θεοδώρα και τό γεννάσθαι και τό παιδεύεσθαι λαχοϋσα άνετρέφετο εν πάση ευσέβεια και νουθεσία Κυρίου: Α. Μαρκόπουλου, «Βίος της αυτοκράτειρας Θεοδώρας», Σύμμεικτα 5(1983), σελ. 258 (στίχ. 42) – σελ. 259 (στίχ. 3).
5. Θεοφάνης, σελ. 454, στίχ. 6-7: Ειρήνη ή ευσεβέστατη άμα τφ υίφ αυτής Κωνσταντίνω παραδόξως θεόθεν την βασιλείαν εγχειρίζεται, αλλά και στο Βίο της Ειρήνης: Fr. Halkin, «Deux impératrices de Byzance. I. La Vie de l’Impératrice Sainte Irène et le Second Concile de Nicée en 787», An. Boll. 106 (1988), σελ. 9.
6. Για την Ειρήνη βλ. ενδεικτικά: Θεοφάνης, σελ. 460, στίχ. 27: άποστείλασα δε και ή βασίλισσα προς τον αυτόν πάπαν ό. π., σελ. 461, στίχ. 12-13: αποστείλαντες οι βασιλείς (Κωνσταντίνος και Ειρήνη) προσεκαλέσαντο πάντας τους υπό την έξουσίαν αυτών επισκόπους- ό.π., σελ. 462, στίχ. 19-20: άποστείλασα κατά παντός τόπου προσεκαλέσατο τους επισκόπους παραγενέσθαι έν τη Νικαέων πόλει της Βιθυνίας. Για τη Θεοδώρα: Θεοφ. Συν., σελ. 160, στίχ. 13-17: και δη ζήτησίν τίνα και πολλην ερευναν περί τίνος μονάχου… προ πολλού αίχμαλωτισθέντος ή Θεοδώρα προς τον άρχοντα Βουλγαρίας έποίει, και αυτόν ήξίου δια γραμμάτων άνευρήσαι.
7. …η βασιλίς παρακλητικοΐς έπεσι δια γραφής και άπαξ και δις προς αυτόν απέστειλε, και έν μεν τη πρώτη επιστολή άδυνάτως έχειν τοϋτο γενέσθαι άντεδήλου και έβεβαίου, έν δέ τή δευτέρα ουδέ προσαπελογήσατο: Patricia Karlin Hayter, Vita Euthymii Patriarchae CP, Text, Translation and Commentary (Bibliothèque de Byzantion 3), Βρυξέλλες 1970, σελ. 111.
8. ..αλλά δια γραμμάτων αιτουμένη την θεραπείαν. C. Van De Vorst, «La vie de St. Évariste, hygoumène à Constantinople», An. Boll. 41(1923), σελ. 314, κεφ. 25.
9. …ή γυνή αύτοϋ… απέστειλε δια γραφής παράκλησιν αιτούσα τώ επισκοπώ Μονεμβασίας όπως άποστείλη αυτόν και μή βουλόμενον έκεΐσε: Ν. ΟΊκονομίδη, «Ό βίος τοϋ αγίου Θεοδώρου Κυθήρων», Πρακτικά Γ ‘ Πανιονίου Συνεδρίου, τόμ. Α ‘, Αθήνα 1967, σελ. 286.
10. Βλ. Δ. Ζ. Σοφιανού, “Οσιος Λουκάς. Ό Βίος τοϋ όσιου Λουκά τοϋ Στειριώτη, Αθήνα 1989, σελ. 200. Στην πραγματικότητα πρόκειται για συνωμοσία εναντίον του Κωνσταντίνου Ζ ‘, η οποία αποκαλύφθηκε και στην οποία υπήρχαν υποψίες ότι ενέχετο και ο στρατηγός Πόθος. Επιθυμώντας ο αυτοκράτορας να συγκεντρώσει στην Κωνσταντινούπολη όλους τους πιθανούς συνωμότες, χρησιμοποιεί τη γυναίκα του στρατηγού, η οποία και είναι ενήμερη για την πολιτική κατάσταση, προκειμένου ο Πόθος να μην υποψιαστεί την πραγματική αιτία της μετάκλησης του. Το ανέκδοτο που παραθέτει ο Βίος, χρονολογείται σύμφωνα με το R. J. Η. Jenkins, «The Date of the Slav Revolt in Péloponnèse under Romanus I», Studies on Byzantine History of the 9th and 10th Centuries, Λονδίνο, Variorum Reprints, 1970, αρ. 20, σελ. 210, το νωρίτερο το 945 ή 946. Πρβλ. και Θεοφ. Συν., σελ. 440-441.
11. Τοϋτο οϋν το παράδοξον θαϋμα και υπέρ φύσιν άνθρωπίνην διά τών αυτής γραμμάτων πληροφορηθεΐσα άρτι: J. Noret, Vitae Duae Antiquae Sancii Athanasii Athonitae, (Corpus Christianorum, Series Graeca 9) Brepols-Turnhout 1982, Vita Β, σελ. 206-207, κεφ. 72.
12. J. Ο. Rosenquist, The Life of St. Irene abbess of Chrysobalanto, Uppsala 1986, σελ. 98, κεφ. 21.
13. PG 98, στήλ. 1428-1436.
14. Φωτίου επιστολή αρ. 245, σελ. 173-177 (Laourdas-Westerink).
15. Για τον ανώνυμο καθηγητή βλ. P. Lemerle, ό. π., σελ. 220-230· βλ. επίσης Α. Μαρκόπουλου «La critique des textes au Xe siècle. Le témoignage du “Professeur anonyme”», XVI. Internationaler Byzantinistenkongress, Akten II/4 [=JÖB 32/4 (1982)], σελ. 31- 37 και του ίδιου «L’épistolaire du “professeur anonyme” de Londres. Contribution prosopographique», Αφιέρωμα στον Νίκο Σβορώνο, τόμ. 1, Ρέθυμνο 1986, σελ. 139-144.
16. P. Lemerle, ό. π., σελ. 221 και Α. Μαρκόπουλου, La critique, σελ. 31 και σημ. 10.
17. Για τη ζωή, το έργο και τη δράση του Θεοδώρου βλ. κυρίως Alice Gardner, Theodore of Studium his life and times, Λονδίνο 1905. J. Hausherr, Saint Théodore Studite, L’homme et l’ascète, Ρώμη 1926. P. J. Alexander, «Religious persecution and resistance in the Byzantine Empire of the eighth and ninth centuries: Methods and justifications», Speculum 52 (1977), σελ. 238-264.
18. Βλ. P. J. Alexander, ó. π., σελ. 247.
19. …Ού συνεστιασθής μετά γυναικών, πλην της κατά σάρκα μητρός και αδελφής, ουκ οίδα ει μή τις βία και ανάγκη, καθώς παρακελεύονται οί άγιοι πατέρες… Ού φιλιάσεις μετά κανονικής, ουδέ παραβολής εν γυναικείφ σεμνείω, ουδέ κατά μονάς ομιλήσεις μοναξούση, ή κοσμική, ει μή που ανάγκη ΐλκοι- και τότε δυο παρόντων εξ έκατέρου μέρους προσώπων. Το γαρ ëv, ώς ψησιν, εύεπηρέαστον. Ούκ ανοίξεις τήν θύραν τής ποίμνης επί είσόδφ παντοίας γυναικός, άνευ μεγάλης ανάγκης’ ει δέ δυνατός εϊ άσυμφανώς δέχεσθαι, ουδέ τοϋτο άπόβλητον… : Βιβλ. Α’, αρ. 10, PG 99, στήλ. 941.
20. Ό Παρών καιρός τοιούτος, δς αναγκάζει ημάς μερίμνων υπέρ αλλήλων δια τό τής Ισοψυχίας και όμοπιστίας αξίωμα… ‘Επισκέπτομαι σε δια τοϋ γράμματος: Βιβλ. Β’, αρ. 53, PG 99, στήλ. 1264· Χρέος εϊπερ άλλο τι έμοί τφ ταπεινφ, υμάς τάς τοϋ Κυρίου άδελφάς και μητέρας κατά τό αληθές, ώς αυτός εφησεν ή αλήθεια, λόγω παρακάλείν, και παραινέσει άλείφειν. Βιβλ. Β ‘, αρ. 59, PG 99, στήλ. 1273.

*Νέα έκδοση όλων των επιστολών Theodori Studitae, Epistulae, έκδ. G. Fatouros, Βερολίνο 1992 (CFHB XXXI/1-2) με σχόλια και χρονολογικά και προσωπογραφικά στοιχεία κυκλοφόρησε αφού το κείμενο της εργασίας αυτής είχε ήδη δοθεί στο τυπογραφείο. Για τον λόγο αυτό δεν ήταν δυνατό να προστεθούν ορισμένες συμπληρωματικές πληροφορίες που περιέχονται στην έκδοση αυτή.

21. PG 99, στήλ. 903-1680· Βιβλ. Α ‘ : στήλ. 903-1116 Β, Βιβλ. Β ‘ : στήλ. 1115 Β-1670 C. Στις στήλ. 1670-1680 υπάρχει πίνακας ανέκδοτων επιστολών, στον οποίο παρέχονται το όνομα του παραλήπτη και η αρχή κάθε επιστολής. Από τον κατάλογο αυτό προκύπτει ότι οι γυναίκες αποδέκτες, στο μεγαλύτερο ποσοστό τους, είναι ήδη γνωστές από τις εκδεδομένες επιστολές. Σημειώνεται ότι ο Cozza-Luzzi στην έκδοση των επιστολών του Θεοδώρου Στουδίτη (Nova patrum bibliotheca, Ρώμη 1871) περιλαμβάνει και ορισμένες από τις επιστολές αυτές. Την έκδοση αυτή δε στάθηκε δυνατόν να τη συμβουλευτώ.
22. Α ‘, αρ. 7, στήλ. 929-933.
23. Α , αρ. 6, στήλ. 925-929.
24. Α’, αρ. 42, στήλ. 1061-1064.
25. …Τοιοϋτόν τι και εν ήμΐν τοις ταπεινοίς άπειργάσατο ή επιστολή της εμμελείας σον, πολυπλασιάσασα την πνευματικήν φιλίαν αυτής, και τα τής μνήμης εμπυρεύματα ακμαιότερα ένιζάνουσα. Χρφ τοιγαροϋν, θεοσεβεστάτη Κυρία, τφ άγαπητικφ τφδε φαρμάκψ- και γνώριζε ήμΐν τά τής ευεξίας και εύπραξίας σον. Α’, αρ. 55, στήλ. 1108-1109.
26. και δή και γράμμασι τους εν ύπερορίαις άλείφων, ώς αν μή μαλακίζοιντο προς τους πόνους άλλα μειζόνως μάλλον άνδρίζοιντο, Βίος Θεοδώρου, PG 99, στήλ. 141.
27. Α’, αρ. 54, στήλ. 1108.
28. Βλ. Alice Gardner, ό. π., σελ. 174-186.
29. Τοΰ οσίου Πατρός ημών και όμολογητοΰ Θεοδώρου κατήχησις επιτάφιος είς την εαυτού μητέρα, PG 99, στήλ. 884-902
30. Β , αρ. 91, στήλ. 1341-1344.
31. Β ‘, αρ. 93, στήλ. 1345. Για την τοποθεσία της μονής βλ. R. Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins, Παρίσι 1975, σελ. 85.
32. Β’ , αρ. 132, στήλ. 1425-1428. Για τη σχέση της μονής με την κοινότητα του Θεοδώρου βλ. R. Janin, La Géographie Ecclésiastique de l’empire Byzantin, Παρίσι 1953, σελ. 257-258.
33. Β ‘, αρ. 52, στήλ. 1264
34. Β ‘, αρ. 43, στήλ. 1245-1248. Το ίδιο περιεχόμενο έχει και η αλληλογραφία του με ανώνυμες Μονάζουσες: Β ‘, αρ. 19, στήλ. 1176-1177 και Κανονικές: Β ‘, αρ. 60, στήλ. 1276.
35. Β ‘, αρ. 220, στήλ. 1668-1669.
36. Β , αρ. 128, στήλ. 1413-1416.
37. Βλ. Α. P. Kazhdan, «H βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματα της», Βυζαντινά 14 (1988), σελ. 233.
38. Alice Gardner, ό. π., σελ. 194-197.
39. Β’,αρ. 181, στήλ. 1560-1561.
40. Β’,αρ.204,στήλ. 1620-1621.
41. Β’, αρ. 145, στήλ. 1453-1457.
42. Β ‘, αρ. 188, στήλ. 1573-1577.
43. Β , αρ. 110, στήλ. 1369-1372.
44. Β , αρ. 206, στήλ. 1624-1625 και αρ. 214, στήλ. 1644-1645.
45. Β , αρ. 29, στήλ. 1197-1200.
46. Β’,αρ.51,στήλ. 1261-1264.
47. Β , αρ. 192, στήλ. 1584-1585.
48. Β ‘, αρ. 205, στήλ. 1621-1624. Για την ταύτιση της κανδιδάτισσας Κασσίας με την υμνογράφο (ΕΊ)κασία βλ. Alice Gardner, ό.π., σελ. 226-229.
49. Β , αρ. 113, στήλ. 1377-1380 και Β ‘, αρ. 150, στήλ. 1468.
50. Β , αρ. 113, στήλ. 1376-1380, αρ. 115, στήλ. 1381-1385, αρ. 118, στήλ. 1389-1392, αρ. 123, στήλ. 1401-1401, αρ. 134, στήλ. 1429-1433, αρ. 150, στήλ. 1468-1469, αρ. 177, στήλ. 1548-1552 και αρ. 196, στήλ. 1593-1596.
51. Γενικότερα από την εποχή αυτή δε σώζονται κείμενα γυναικών με εξαίρεση τα κείμενα των υμνογράφων Θεοδοσίας, Θέκλας και Κασσίας. Βλ. σχετικά Eva CatafygiotouTopping, «Women Hymnographers in Byzantium», Δίπτυχα 3 (1982-1983), σελ. 98-111.
52. Ο J. Gouillard στη μελέτη του «La femme de qualité dans les lettres de Théodore Stoudite», XVI. Internationaler Byzantinistenkongress, Akten II/2 [=JÖB 32/2 (1982)], σελ. 445-452 αναφέρεται στο σύνολο των γυναικών-αποδεκτών επιστολών του Θεοδώρου, χωρίς να εστιάζει το ενδιαφέρον του στις γυναίκες που απηύθυναν επιστολές προς αυτόν.
53. Για τη Ράβδο βλ. R. Janin, Constantinople byzantine, Παρίσι 1950, σελ. 385.
54. Βίος Θεοδώρου, PG 99, στήλ. 213-216.
55. Για το σύστημα επικοινωνίας του Θεοδώρου με τα μέλη της κοινότητας του βλ. Π. Γουναρίδη, «Ο κώδικας επικοινωνίας του Θεοδώρου Στουδίτη», στον ίδιο τόμο, σελ. 291-302.

Πηγή: openbook.gr