Η “Ερωτοκρατία” και η αγάπη ως τιμωρία στα βυζαντινά μυθιστορήματα

γράφει ο Κωνσταντίνος Δουδούμης, μεταπτυχιακός φοιτητής βυζαντινής φιλοσοφίας και φιλολογίας των πανεπιστημίων Πατρών και Αμβούργου. Είναι ανάμεσα στους δημιουργούς και διαχειριστές της σελίδας “Ελλάδος Ανόρθωσις” (https://www.instagram.com/ellados_anorthosis/).

Μια εξέταση των σημαντικότερων περιπτώσεων από μία ιστορικοφιλοσοφική ματιά

Εισαγωγή

Είναι αναμφίβολα μια πρόκληση η απόπειρα να εντοπίσουμε, να απομονώσουμε και να περιγράψουμε το πνευματικό πλαίσιο, εντός του οποίου γραφόταν λογοτεχνία στο Βυζάντιο. Μια τέτοια προσπάθεια απαιτεί εξαντλητική γνώση των πηγών, όπως και σαφείς γνώσεις ιστορίας. Περαιτέρω όμως, χρειάζεται νηφάλια σκέψη και αποχή από αναχρονιστικά σχήματα, τα οποία προβάλλουν στα πρωτότυπα κείμενα ιδέες και προσεγγίσεις που αδυνατούν σε τελική ανάλυση να αναδείξουν την ιστορική τους διάσταση με ακρίβεια και συνέπεια. Η προσοχή, η οποία απαιτείται σε τέτοιες περιπτώσεις, αφορά φυσικά την λογοτεχνική παραγωγή της εποχής εκείνης στην ολοκληρία της, αλλά ισχύει εξίσου και για την ανάλυση επί μέρους θεμάτων και εκφάνσεων αυτών των έργων. Δεν μπορεί επομένως να αποτελέσει εξαίρεση και η μελέτη ενός από τα κυριότερα και βασικότερα μοτίβα των ερωτικών βυζαντινών μυθιστορημάτων, το μοτίβο του Έρωτα ως βασιλέα/τιμωρού.

Η ιδέα ότι ο Έρως είναι μία κοσμική δύναμη που κυβερνά τον κόσμο (τύραννος) αποτελεί κληρονομιά της ελληνιστικής παράδοσης¹. Ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται στην βυζαντινή λογοτεχνική παραγωγή χρειάζεται ωστόσο μερικές διευκρινίσεις: αρχικά, είχε προταθεί η ιδέα, πως αυτά τα έργα αποτελούν συνειδητή προσπάθεια μιας τρόπον τινά “αποκοπής από την σκληρή πραγματικότητα” της βυζαντινής εποχής. Μία αναγέννηση του είδους παρατηρείται κατά τον 12ο αιώνα, ενώ πλούσια είναι εξίσου και η παραγωγή τέτοιων κειμένων κατά την παλαιολόγεια περίοδο². Σε μια προσπάθεια ένταξης αυτών των κειμένων στην ιστορική εποχή τους, μια περίοδο κακουχιών και σταδιακής παρακμής, συχνά αντιμετωπίζονται ως δημιουργίες με σκοπό να “ταξιδέψουν” σε έναν κόσμο φανταστικό, αποκομμένο από την σκληρή πραγματικότητα που είχε να αντιμετωπίσει ο κάθε φιλόδοξος αναγνώστης τους, παρέχοντας όχι μόνο ένα ειδυλλιακό και εξιδανικευμένο παρελθόν, αόριστα τοποθετημένο μέσα στον χρόνο, όπου ο ρομαντισμός και η φαντασία μπορούν ελεύθερα να οργιάσουν, αλλά και λύτρωση μέσα από τον έρωτα προς ένα άλλο πρόσωπο, παρέχοντας έτσι φυγή από έναν κόσμο σκληρό και παράλογο, που κυβερνάται από την τύχη³. Αυτή η ερμηνεία δεν είναι πειστική για αρκετούς λόγους.

Βασική της θέση είναι πως τα βυζαντινά μυθιστορήματα είναι αναφανδόν εξαρτημένα από τα ελληνιστικά πρότυπά τους, στον βαθμό που θα πρέπει να θεωρηθούν μέχρι και “υπομνήματα” σε αυτά⁴. Λαμβάνεται ως δεδομένος ένας συγκεκριμένος ορισμός του αρχαίου μυθιστορήματος, ο οποίος συχνά μπορεί και να θεωρηθεί αυθαίρετος⁵, και προβάλλεται στα κείμενα της βυζαντινής περιόδου, με την μόνη διαφορά να είναι μια προσαρμογή του ορισμού σε ένα χριστιανικό πλαίσιο. Κι αυτό όμως δεν είναι πάντα σίγουρο. Από την κομνήνεια περίοδο και εξής αυξάνεται αρκετά η ενασχόληση των λογίων του Βυζαντίου με την αρχαιότητα. Στα μυθιστορήματα αυτό είναι έκδηλο σε πολλά σημεία: τα ονόματα των χαρακτήρων είναι αρχαιοπρεπή, οι ιστορίες διαδραματίζονται σε ένα αόριστο (κατ’ ουσίαν ανιστορικό) παγανιστικό παρελθόν και οι αρχαίοι θεοί παίζουν καθοριστικό ρόλο, με τον Χριστιανισμό να απέχει σε μεγάλο βαθμό από τα έργα αυτά. Ωστόσο από αυτά δεν μπορεί κανείς να συναγάγει πως η εποχή εκείνη χαρακτηρίζεται ως κοσμική, πόσο δε μάλλον επηρεασμένη από παγανιστικές ιδέες. Αυτή την ιδέα υπερασπίζεται ο Beaton, όταν μιλάει για “αναβίωση της παγανιστικής φιλοσοφίας”⁶. Πέραν του γεγονότος ότι μια τέτοια τοποθέτηση είναι γενικόλογη και ανακριβής⁷, δεν φαίνεται να ανταποκρίνεται στις ιστορικές συνθήκες. Πως προέκυψε μία ξαφνική προτίμηση της παγανιστικής αρχαιότητας έναντι του Χριστιανισμού, και γιατί δεν υπάρχουν καθόλου άλλες ιστορικές μαρτυρίες περί αυτού; Δεν θα είχε επέμβει η Εκκλησία σε ένα τέτοιο ζήτημα; Επίσης, αν δεχτούμε τον σωτηριολογικό χαρακτήρα αυτών των κειμένων, τότε δεν δεχόμαστε υπόρρητα πως διαπνέονται από ακριβώς αυτό το πνεύμα θρησκευτικότητας που δήθεν αφορίζουν; Τέλος, γιατί μια τέτοια έκφραση προτίμησης της αρχαίας φιλοσοφίας εμφανίζεται στα μυθιστορήματα, αλλά όχι στην φιλοσοφική παραγωγή της εποχής; Ήδη από την εποχή του Μιχαήλ Ψελλού (1018-1078) η συλλογή και η αναδίφηση των αρχαίων πηγών συνδεόταν με το ιδεώδες της πολυμάθειας, και την αναζήτηση της αλήθειας με βάση τις αρχαίες πηγές, σε συμφωνία με την χριστιανική διδασκαλία⁸. Κι όλα αυτά χωρίς να υπολογίζει κανείς την συστηματική εκμάθηση της αρχαίας φιλοσοφίας μέσα από ένα καθιερωμένο curriculum εντός της σχολικής τάξης⁹.

Η εκπαίδευση αποτελεί κλειδί του να αντιληφθούμε ορθότερα αυτά τα κείμενα. Η ρητορική παιδεία και η καλλιέπεια του λόγου αποτελούσαν βασικά γνωρίσματα όχι μόνο της σχολικής εκπαίδευσης αλλά και ιδεώδη που οφείλει να εμφορείται κάθε άνθρωπος των γραμμάτων. Ενώ λοιπόν τα αρχαία κείμενα αποτελούσαν αναμφίβολα πρότυπα για τους βυζαντινούς συγγραφείς, στα πλαίσια της μίμησης των κλασσικών έργων¹⁰, δεν περιορίζονται μονάχα σε μια στείρα αναπαραγωγή τους, ούτε εξιδανίκευαν τον κόσμο στον οποίον διαδραματίζονται λόγω συλλογικών σύγχρονων τραυμάτων. Η τοποθέτηση μιας ιστορίας σε ένα φανταστικό, ανιστορικό κόσμο αποτελεί αντιθέτως μια καλλιτεχνική επιλογή, που χαρίζει στον συγγραφέα μεγαλύτερη δημιουργική ελευθερία¹¹.

Μολονότι, όπως ήδη αναφέραμε, το μοτίβο του Έρωτα/τυράννου ανάγεται στην ελληνιστική περίοδο, θα πρέπει να το εξετάσουμε παράλληλα με τον υποτακτικό του, διπλά τα πρόσωπα της ιστορίας, τα οποία πέφτουν θύματα της Ερωτοκρατίας. Κι αυτό διότι έτσι μπορούμε να αντιληφθούμε καλύτερα τις προϋποθέσεις αυτού του μοτίβου. Οι ήρωες σε αυτά τα κείμενα είναι παθητικοί δέκτες της μοίρας τους. Δεν επιλέγουν οι ίδιοι να ερωτευτούν, αλλά τους το επιβάλλει ο ίδιος ο θεός Έρωτας, ο οποίος κατευθύνει την μοίρα τους. Αυτή η παθητικότητα δεν θα πρέπει μάλλον να ταυτιστεί με μια ένδειξη “αγωνίας” απέναντι σε έναν κόσμο που τυραννάτε από την τύχη και την αβεβαιότητα¹², αλλά ως ένα ευφυές τέχνασμα για την δημιουργία του κατάλληλου ερωτικού πάθους μέσα στο έργο¹³. Χρησιμοποιώντας τα μέσα της ρητορικής, ο συγγραφέας παρουσιάζει κατά την εξέλιξη της πλοκής αρκετές σκηνές ερωτικού πάθους και ερωτικών ηθών, οι οποίες επιτυγχάνουν τον διττό στόχο του να εξυπηρετούν από την μία την δημιουργία ερωτισμού μέσα στην πλοκή, και από την άλλη του να είναι απολαυστικές ως αναγνώσματα.

Εν κατακλείδι, θα πρέπει τα έργα αυτά να αντιμετωπιστούν ως προϊόντα της εποχής τους, που ταυτόχρονα όμως προέκυψαν μέσα στο πλαίσιο του ίδιου του βυζαντινού πολιτισμού και της ιδιαίτερης παράδοσής του, λαμβάνοντας υπ’ όψη τις δομικές ιδιαιτερότητές του. Δεν θα πρέπει να λησμονηθεί το στοιχείο της μίμησης σε αυτά τα κείμενα, ούτε θα πρέπει να επιχειρήσουμε να εντοπίσουμε σε αυτά απηχήσεις ιδεών που ενδέχεται να μην έχουν καμία σχέση μαζί τους. Αν θέλουμε πράγματι να εντοπίσουμε μια θεωρία του Έρωτα πίσω από το σχήμα του Θεού/Βασιλέα Έρωτα, θα πρέπει να την αναζητήσουμε μέσα από τα ίδια τα κείμενα, τοποθετώντας τα στο ιστορικό τους πλαίσιο και υπολογίζοντας τις συνθήκες και τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες γράφτηκαν. Αυτό σημαίνει, πως θα πρέπει να υπολογίζουμε παράλληλα την πολιτική και κοινωνική ιστορία της εποχής στην οποία γράφτηκαν, και να έχουμε μία διαυγή εικόνα της ιστορίας των ιδεών εκείνης της περιόδου.

Τα τρία κείμενα, στα οποία βλέπουμε το μοτίβο του Θεού Έρωτα ως τιμωρού, είναι η Βυζαντινή Αχιλλειάδα, το Λίβιστρος και Ροδάμνη¹⁴, και το Υσμίνη και Υσμινίας. Η ανάλυση που ακολουθεί δεν θα βασιστεί στην χρονολογική ακολουθία των τριών κειμένων. Αντιθέτως, θα συγκριθούν μεταξύ τους όσον αφορά το περιεχόμενο, και εν προκειμένω ανάλογα με τον τρόπο όπου το μοτίβο του Έρωτα-τιμωρού εμφανίζεται στο εκάστοτε έργο. Ωσαύτως, θα προηγηθεί η Αχιλλειάδα και κατόπιν θα υπάρξει μια στενότερη σύγκριση των Λ&Ρ και Υ&Υ, λόγω των στενότερων ομοιοτήτων που παρουσιάζουν στον τρόπο που μεταχειρίζονται το ζήτημα.

Η βυζαντινή Αχιλλειάδα

Η Αχιλλειάδα είναι ένα κείμενο γραμμένο πιθανώς κατά τα μέσα του 14ου αιώνα, το οποίο παραδόθηκε σε εμάς ανώνυμα σε τρία χειρόγραφα, εκ των οποίων το χειρόγραφο της Νάπολης (Ν) σώζει στην πληρέστερη μορφή του το κείμενο¹⁵. Ανάμεσα στα τρία κείμενα που έχουμε μπροστά μας, μάλλον παραδίδει την ηπιότερη περίπτωση ”ερωτοκρατίας”.

Η ιστορία έχει ως εξής¹⁶: ο βασιλιάς των Μυρμιδόνων και δεσπότης της Φθίας μετά από αρκετές προσπάθειες αποκτά με την γυναίκα του έναν γιό, τον Αχιλλέα. Το αγόρι θα λάβει εκθαμβωτική ομορφιά, ενώ από νωρίς θα επιδείξει σπουδαία χαρίσματα, μαθαίνοντας από τρυφερή ηλικία τόσο γράμματα (γράμμασιν … ἑλληνικοῖς παντοίοις) όσο και την πολεμική τέχνη (παίδευσιν στρατιωτικὴν). Μεγαλώνοντας θα αποδείξει μέσα από δοκιμασίες ανδρείας την αριστεία του στην μάχη και θα λατρευτεί απ’ όλο το βασίλειο. Αρνείται όμως τον θρόνο, διότι προτιμά να υπερασπιστεί το στέμμα μέσα από τον στρατό. Και πράγματι, όταν πληροφορείται ο πατέρας του πως ένας εχθρικός βασιλιάς εισέβαλλε στον βασίλειό του, ο Αχιλλέας αναλαμβάνει να υπερασπιστεί τα πάτρια εδάφη. Ο νέος μαζί με την επίλεκτη ομάδα του κατορθώνει να αποκρούσει τους εχθρικούς εισβολείς, όμως θα ερωτευτεί παράφορα την κόρη του αντίπαλου βασιλιά, με την οποία θα αναπτύξει το ειδύλλιο γύρω από το οποίο θα περιστρέφεται η υπόλοιπη υπόθεση.

Για αρχή, μας ενδιαφέρει να δούμε την στάση του κεντρικού ήρωά μας απέναντι στον Έρωτα. Είναι κοινό γνώρισμα των ηρώων αυτών των κειμένων πως υποτάσσονται σε αυτόν αφότου τον είχαν ήδη στο παρελθόν αψηφήσει. Αυτή η αλαζονική τους στάση θα έρθει να ανατραπεί κατά την εξέλιξη της πλοκής, όπου, άλλοτε με ενεργή συμμετοχή του ίδιου του Έρωτα και άλλοτε με έμμεση παρέμβασή του, ο ήρωας θα αναγνωρίσει το λάθος του και θα δηλώσει υποταγή στον θεό Έρωτα, ακολουθώντας πιστά τις βουλές του, εν προκειμένω δηλαδή το να αγαπήσει μια όμορφη κορασίδα¹⁷.

Το ίδιο το κείμενο στην αρχή του μας εισάγει στην δύναμη και θεία διάσταση του Έρωτα, σε ένα σύντομο προοίμιο¹⁸ (στ. 1-20¹⁹), το οποίο παρουσιάζει στον αναγνώστη την φύση του και ταυτόχρονα προοικονομεί το ειδύλλιο που θα αναπτυχθεί αργότερα στο έργο²⁰. Ο Έρωτας, μας πληροφορεί ο συγγραφέας, έχει την δύναμη να ταράζει τις καρδιές και να ”μαραίνει” τις ψυχές των ανθρώπων (στ. 4-5), και άπαξ και τον φιλοξενήσει κανείς μέσα του²¹ θα βάλει εκείνος φωτιά σε όλο του το Είναι και θα αιχμαλωτίσει τον λογισμό του (στ. 8-9). Όμως ο πιο αξιοσημείωτος χαρακτηρισμός του Έρωτα που δίνεται εδώ είναι ότι κατέχει εξουσία και ισχύ πάνω στην ανθρώπινη ψυχή:

Πολλὴν ἔχει τὴν δύναμιν, πολλὴν τὴν ἐξουσίαν, μεγάληνἔχειτὴνἰσχὺνκαὶφοβερὰντὴντόλμην·²²

Η συνολική εικόνα που δίνει το προοίμιο για τον Έρωτα είναι κατά τον Smith σχεδόν εξ ολοκλήρου αρνητική. Παρουσιάζεται εδώ ως μια απρόσωπη δύναμη που κυριεύει τις ψυχές των ανθρώπων, εξαντλώντας τους σωματικά και ψυχικά και οδηγώντας τους στην αναπόφευκτη καταστροφή²³. Ενώ εν μέρει αυτή η προσέγγιση έχει μια βάση, δεν φαίνεται πάραυτα απολύτως ικανοποιητική. Όντως ο Έρωτας χαρακτηρίζεται ως φρικτὸς (στ. 20, στ. 18: φρικτὴν τόλμην), και δεν αναφέρεται πουθενά η χαρά ή η ευτυχία που χαρίζει, παρά μόνο η καταστροφή που προκαλεί σε όσους κυριεύει, ειδικά τους νέους²⁴. Παρόλα αυτά δεν παύει να τον περιγράφει ο συγγραφέας με σεβασμό, θεωρώντας τον θαυμαστό και μεγάλο βασιλιά:

νὰ μάθετε τὰ τόξα τους [sc. τῶν Ἐρώτων] καὶ νὰ τοὺς προσκυνῆτε καὶ νὰ μὴ ἀλαζονεύεσθε πρὸς τὴν φρικτὴν τὴν τόλμην,
αὐθέντας νὰ τοὺς ἔχετε καὶ νὰ τοὺς προσκυνῆτε ὅτι φρικτὸς καὶ θαυμαστὸς καὶ μέγας ρήγας ἔναι.²⁵

Ενώ λοιπόν από την μία φανερώνεται ως πηγή καταστροφής και πόνου, από την άλλη ο συγγραφέας τον εγκωμιάζει ζητώντας από τον αναγνώστη του να σεβαστεί τον Έρωτα, να τον θαυμάσει και να τον προσκυνήσει (!) σαν έναν μεγάλο βασιλέα. Το γεγονός ότι με τους παραπάνω τέσσερις στίχους τελειώνει το προοίμιο δημιουργεί περαιτέρω προβληματισμούς, καθώς ενώ ξεκινά περιγράφοντας αρνητικά τον Έρωτα, η τελευταία εντύπωση που αφήνει προτού ξεκινήσει η βασική ιστορία είναι ότι θα πρέπει να αποτελεί αντικείμενο σεβασμού και λατρείας. Ίσως αυτή η διφορούμενη στάση προς τον Έρωτα να οφείλεται σε μια προσπάθεια να αναδειχθεί η διπλή όψη του πόθου και της αγάπης: το να είναι κανείς ερωτευμένος συνιστά να δίνεται ολοκληρωτικά στον πόθο του, αλλά αυτό μπορεί και να τον ξεμυαλίσει, να τον καταστρέψει²⁶. Δεν αποκλείεται η μελαγχολία αυτή να θέλει να προϊδεάσει τον αναγνώστη και για το τέλος της ιστορίας, όπου το ζευγάρι Αχιλλέας-κόρη (η κοπέλα δεν κατονομάζεται ποτέ μέσα στο έργο) δεν κατορθώνει να ζήσει για πάντα τον έρωτά του ευτυχισμένο, αλλά πεθαίνουν ο ένας μετά τον άλλον διαδοχικά (στ. 1549-1758).

Σε κάθε περίπτωση, η στάση του ίδιου του Αχιλλέα απέναντι στον Έρωτα είναι σε πρώτη φάση σκωπτική. Εκδηλώνει μια υποτιμητική άποψη για την αγάπη και όσους ερωτεύονται καθώς τραγουδάει με τους συντρόφους του και τους γονείς του, προτού αναχωρήσουν για το μέτωπο του πολέμου. Οι εν λόγω στίχοι είναι η πρώτη φορά που θίγεται το ζήτημα του Έρωτα μετά το προοίμιο:

εἴτις δὲ πέσῃ εἰς ἔρωταν καὶ κρατηθῇ εἰς ἀγάπην τοῦτο νἀ κάρδιον καὶ ἄνανδρον νὰ τὸν κατονομάσω.²⁷

Είναι ενδιαφέρον εδώ να παρατηρήσουμε τα διαφορετικά επίπεδα ειρωνείας που συνιστούν το συγκείμενο του αποσπάσματος. Αρχικά, ας επισημανθεί ότι με το που ολοκληρώσει το τραγούδι ο Αχιλλέας, τον λόγο παίρνει ο Πάτροκλος (στην Αχιλλειάδα φέρει το όνομα “Πάντρουκλος”), ο οποίος προειδοποιεί τον ήρωα πως δεν έχει γνωρίσει πραγματικά πως είναι να έχει χτυπηθεί κανείς από τα τόξα του Έρωτα, και δεν έχει ζήσει πως είναι να θέλει κανείς να απαρνηθείς φήμη, γονείς και δόξα για χάρη ενός έρωτα. Όλα αυτά θα τα μάθει αφότου χτυπηθεί από τα βέλη του θεού (στ. 312-327). Αυτή η συζήτηση μεταξύ των δύο νέων επανέρχεται στο προσκήνιο αρκετά αργότερα, όταν ο Πάντρουκλος μαθαίνει για την αγάπη του Αχιλλέα για την νεαρή κόρη, επαναδιατυπώνοντας τις δηλώσεις του expressis verbis (στ. 1121-1124). Συνεπώς μπορούν τα λόγια του Πάντρουκλου να εκληφθούν και ως προοικονομία. Εν δευτέροις, γνωρίζοντας ήδη από το προοίμιο πως βασική θεματική του έργου είναι το γεγονός ότι δεν πρέπει ο άνθρωπος να αντιστέκεται στην θέληση του Έρωτα, μπορούμε να διαβάσουμε την υπερηφάνεια και τον κομπασμό του Αχιλλέα στους παραπάνω στίχους και σαν μια αφελή στιγμή “μεγαλοπρέπειας” στην δική του ματιά, την οποία αναμένουμε στην πορεία να ανατραπεί²⁸. Άλλωστε είναι αρκετά απρόσμενο εκ μέρους του Αχιλλέα να εναντιώνεται τόσο πολύ στον Έρωτα, ιδίως από την στιγμή που μέχρι το επίμαχο απόσπασμα αναφερόταν ο συγγραφέας συχνά στα εμφανισιακά του κάλλη και εγκωμίαζε την αφροδισιακή ακτινοβολία του²⁹.

Έτσι φτάνουμε στο κομβικό σημείο της πλοκής, την πρώτη συνάντηση με την όμορφη κόρη. Έχοντας νικήσει τα εχθρικά στρατεύματα, ο Αχιλλέας αποφασίζει να επισκεφθεί το κάστρο του αντίπαλου βασιλιά. Εκεί υποδέχονται τα στρατεύματα των νικητών πλήθος γυναικών, ανάμεσα στο οποίο εντοπίζει την κόρη του νικημένου εχθρού. Με το που την βλέπει ο νεαρός, ερωτεύεται παράφορα:

Βλέψας δὲ τούτην ὁ Ἀχιλλεὺς ἐτρώθην ἡ καρδία του, ζήλῳ ἀνῆψεν ἡ ψυχὴ ἐκείνου τοῦ ἐρώτου·³⁰

Το κείμενο μας πληροφορεί πως έμεινε άφωνος για αρκετή ώρα, ακίνητος και “με πόνο στην καρδιά”, όμως δεν αντιλήφθηκε κατευθείαν την πηγή της σύγχυσής του επειδή αντιστεκόταν στον Έρωτα³¹. Δεν υπάρχει παρόλα αυτά κάποια στιγμή αργότερα στο έργο που να μας εξηγεί πως αντιλήφθηκε το γεγονός ότι ο ίδιος είναι ερωτευμένος. Όταν αναφέρεται ξανά στον πόθο του για την κόρη (στ. 754-763), ο Αχιλλέας φαίνεται συνειδητά να γνωρίζει τι του συμβαίνει. Ο πόθος του για τη νεαρή κοπέλα δημιουργεί μέσα του μεγάλη ταραχή, την οποία αποφασίζει να καταπραΰνει με το να απευθυνθεί στον θεό Έρωτα αυτοπροσώπως (στ. 894-905). Έτσι, ζητάει να του ζωγραφίσουν σε έναν εξωτερικό τοίχο του κάστρου όπου διαμένει η κοπέλα τον Έρωτα, στον οποίο και απευθύνεται προσωπικά:

[…] Ἐμὲ σπαθία οὐκ ἔντρεψαν, κοντάρια οὐ δὲ ὅλως,
καὶ ἀπὸ μόνου βλέμματος ἔσφαξές με [sc. Ἔρω μου] ἐξάφνης;
Ἔχεις με, Ἔρω, τρίδουλον, δοῦλον δεδουλωμένον·
[…] καὶ ὡς ἄδικον καὶ ἀλλότριον ὅρισε καὶ ἂς μὲ φονεύσουν· εἰ δὲ εἶμαι τοῦ θελήματος καὶ τοῦ ὁρισμοῦ σου δοῦλος,
διατί νὰ πάσχω, νὰ πονῶ, νὰ θλίβωμαι τοσοῦτον,
νὰ ἀρνοῦμαι καὶ τὰς χάριτας, τοὺς συγγενεῖς καὶ φίλους;
Τὸν ἐμαυτόν μου δίδω τον εἰς ἐδικάς σου χεῖρας
καὶ εἴτι θέλεις ὅρισε, αὐθέντη,καὶἂς μὲ ποιήσουν.³²

Στο εξής ο Αχιλλέας παραμένει αθεράπευτος δούλος του Έρωτα μέχρι το τέλος του έργου. Αμέσως ακολουθεί μια ανταλλαγή επιστολών μεταξύ των δύο υποψήφιων εραστών, όπου η κοπέλα εκφράζει την ίδια υποτίμηση και υπεροψία προς τον Έρωτα με εκείνον στην αρχή του έργου. Λόγω της αναλγησίας της, ο Αχιλλέας θα απευθυνθεί στον Έρωτα για δεύτερη φορά, τώρα όμως προσευχόμενος προς αυτόν:

[…] Παρακαλῶ σε, σύντομαν φθάσον ὡς πρὸς τὴν κόρην καὶ βάλε εἰς τὴν καρδίαν της ἀγάπην ἐδικήν μου, πόθον καὶ πόνον νὰ πονῇ, νὰ ἐνθυμῆται ἐμένα,
νὰ μάθῃ καὶ τὴν δύναμιν καὶ τὴν ἰσχὺν τὴν ἔχεις,
καὶ νὰ μὴ ἀλαζονεύεται πρὸς τὸ πολύν σου κράτος.³³

Προτού σχολιάσουμε τα παραπάνω αποσπάσματα αξίζει να αναφερθούμε στην παράλληλη εξέλιξη της σχέσης της κόρης με τον Έρωτα. Όπως ήδη αναφέρθηκε, η κόρη απορρίπτει σθεναρά τον Έρωτα, με τρόπο εφάμιλλο του Αχιλλέα, δηλώνοντας πως δεν την αγγίζει σε καμία περίπτωση, και πως άμα ποτέ πέσει θύμα του θα προτιμούσε να βάλει τέλος στην ζωή της³⁴. Ως εκ τούτου, ο Έρωτας, εισακούοντας τις προσευχές του Αχιλλέα, παρεμβαίνει άμεσα αυτή τη φορά. Μεταμορφωμένος σε γεράκι, στέκεται έξω από το υπνοδωμάτιο της και της απευθύνει έναν μακρύ λόγο, στον οποίο αρχικά τη νουθετεί για το θράσος της απέναντι σε εκείνον. Ξανά, έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς τον τρόπο που εκφράζεται, αυτή τη φορά για τον εαυτό του, ο ίδιος ο Έρωτας:

[…] ἐγὼ εἶμαι τὸν κενοδοξεῖς, Ἔρως, φρικτὸς δυνάστης· […] καὶ πῶς ἐτόρμησες, κόρη, καὶ εἶπες οὐδὲν φοβᾶσαι τῶν Ἔρωτων τὰ βάσανα καὶ τῆς καρδίας τὴν τρῶσιν;³⁵

Έπειτα εγκωμιάζει το κάλλος του Αχιλλέα, λέγοντας στην κόρη πως είναι ο μοναδικός που πραγματικά κάνει για εκείνη, και για αυτό τον επέλεξε να είναι αυτός που θα ερωτευτεί μαζί της. Ολοκληρώνοντας τον λόγο του, της εκτοξεύει ένα βέλος στην καρδιά, και αποχωρεί. Έτσι η κόρη θα ερωτευτεί επίσης τον Αχιλλέα (στ. 1062-1095).

Όλα αυτά τα στοιχεία του έργου που μόλις αναλύσαμε συνιστούν στο σύνολό τους το μοτίβο του Έρωτα τιμωρού στα βυζαντινά μυθιστορήματα: ένας αδαής και υπερόπτης νέος υποτιμά την δύναμη του Έρωτα και προτιμά να τον αγνοήσει προκειμένου να καταπιαστεί με τις ασχολίες που θεωρεί εκείνος σημαντικές (στην περίπτωση του Αχιλλέα το να είναι πολεμιστής). Ο Έρωτας όμως αψηφά τον νέο και εξαπολύει πάνω του τις δυνάμεις του, οδηγώντας τον στο να ερωτευτεί. Σαν αποτέλεσμα ο νέος θα αλλάξει ριζικά στάση και θα δηλώσει υποταγή στον Έρωτα, αφιερώνοντας σε αυτόν την ζωή του.

Μια αξιοσημείωτη λεπτομέρεια είναι η παρέμβαση του ίδιου του Έρωτα. Στην Αχιλλειάδαδεν τον βλέπουμε ποτέ να εμφανίζεται στον ίδιο τον Αχιλλέα, αντιθέτως βλέπουμε μόνο τα αποτελέσματα των, τρόπον τινά, “άρρητων” ενεργειών του: ερωτεύεται με την πρώτη ματιά την κοπέλα μόλις την αντικρίσει, και από τον πόθο και τον πόνο του για εκείνη υποτάσσεται στον Έρωτα και ζει έπειτα την αγάπη του με την κόρη. Όμως ο ίδιος ο Έρωτας δεν του φανερώνεται ποτέ αυτοπροσώπως. Τουναντίον, ο ίδιος ο ήρωας θα πρέπει να ζητήσει να του τον ζωγραφίσουν προκειμένου να έχει μια οπτική αναφορά προς εκείνον. Παρόλα αυτά ο Έρωτας κάνει τελικά την εμφάνισή του, αλλά στην κοπέλα. Η σκηνή με τον Έρωτα μεταμορφωμένο σε γεράκι είναι μια αρκετά περίεργη σκηνή, διότι δεν γίνεται σαφές μέσα από το ίδιο το κείμενο πως θα πρέπει να την εκλάβει ο αναγνώστης. Είναι όνειρο; Όραμα; Πραγματικότητα με φανταστικά/υπερφυσικά στοιχεία, σαν παραμύθι; Δεν φαίνεται να υπάρχει σίγουρη απάντηση, όμως ο Smith υποστηρίζει πειστικά ότι αυτή η σκηνή μοιράζεται κοινά στοιχεία με τα υπόλοιπα κείμενα, στα οποία αυτό το μοτίβο επαναλαμβάνεται³⁶: ο Έρωτας εμφανίζεται ενώπιον του αδαούς προσώπου και του αναγγέλλει πως στο εξής θα υποδουλωθεί σε αυτόν, σαν ποινή για το πείσμα του να τον αποστρέφεται. Κατόπιν επίσης θα του αναφέρει και το πρόσωπο το οποίο στο εξής θα ποθεί. Και πράγματι, μετά το τέλος της φανέρωσης, ο ήρωας θα κυριευτεί από πόθο και σεξουαλική επιθυμία, και θα επιδιώξει να συνδεθεί με το πρόσωπο που του φανέρωσε ο Έρωτας. Σε αντίθεση με τα άλλα έργα όμως, εδώ δεν φανερώνεται ο θεός στον πρωταγωνιστή, αλλά στην αγαπημένη του. Μάλιστα εδώ η κόρη χαρακτηρίζεται από την ίδια αποστροφή προς τον Έρωτα με τον Αχιλλέα, όπως και κάθε ήρωα αυτών των έργων. Το γιατί δεν είναι ξεκάθαρο, όπως επίσης και ο τρόπος με τον οποίο συναντά τον Έρωτα³⁷. Σε κάθε περίπτωση όμως αποτελεί καλή αφορμή να δούμε το μοτίβο στα άλλα δύο κείμενα που αναφέραμε νωρίτερα τον Λίβιστροκαι τον Υσμινία, όπου και θα παρατηρήσουμε το ίδιο μοτίβο από διαφορετική οπτική.

Υσμίνη και Υσμινίας

Ο Υσμινίας είναι πιθανώς το πρώτο μυθιστόρημα της κομνήνειας περιόδου, γραμμένο ίσως το 1135³⁸. Με βάση την χειρόγραφη παράδοσή του (43 χειρόγραφα στο σύνολό τους³⁹) είναι το βυζαντινό μυθιστόρημα που αντιγράφηκε περισσότερο. Ωστόσο το γεγονός αυτό δεν συνηγορεί υπέρ της δημοφιλίας του κατά τους βυζαντινούς χρόνους, αφού η μαζική πλειοψηφία αυτών χρονολογούνται από την Αναγέννηση και έπειτα⁴⁰.

Η πλοκή είναι κοντολογίς η εξής⁴¹: Ο Υσμινίας ως κήρυκας του Δία ταξιδεύει με τον φίλο και συγγενή του Κρατισθένη στην πόλη της Αυλίκωμης. Εκεί τους υποδέχεται ο Σωσθένης, ο οποίος τους φιλοξενεί με όλες τις τιμές, διοργανώνοντας ένα πολυτελές συμπόσιο στον κήπο του. Η κόρη του Σωσθένη, η Υσμίνη, θαμπώνει τον Υσμινία με την ομορφιά της. Η κοπέλα επίσης οδηγεί τον ήρωα σε αμηχανία, επειδή εκφράζει έμπρακτα το ενδιαφέρον της για εκείνον: του βάζει κρασί να πιει, του πατάει το πόδι, του αγγίζει το χέρι, του ψιθυρίζει και γαργαλάει και φιλάει τα πόδια του σε μία τελετουργική πλύση των ποδιών του κήρυκα. Ο Υσμινίας εκφράζει τουλάχιστον αμηχανία και άγνοια ως προς τις κινήσεις της κοπέλας, και δηλώνει εμφατικά πως δεν είναι ερωτευμένος μαζί της. Ο δε Κρατισθένης κοροϊδεύει τον ήρωα για την ξεροκεφαλιά του.

Εδώ η άρνηση του Έρωτα από τον Υσμινία είναι πιο έντονη απ’ ότι του Αχιλλέα, διότι αυτή τη φορά τον απαρνείται αφότου του έχει φανερωθεί το αντικείμενο του πόθου, η όμορφη κόρη. Μάλιστα η Υσμίνη εκφράζει τον έρωτά της προς εκείνον από την πρώτη στιγμή, γεγονός που φέρνει σε δυσμενέστερη θέση τον Υσμινία. Ενώ στην περίπτωση του Αχιλλέα ο ήρωας απέρριπτε τον Έρωτα για χάρη του βίου του πολεμιστή, εδώ ο πρωταγωνιστής φαίνεται να έχει αγνότερες προθέσεις: δεν είναι τόσο υπερόπτης όσο μάλλον αφελής⁴². Ο ίδιος άλλωστε δηλώνει άγνοια προς τον Έρωτα (Μηδὲ γινώσκοιτό μοι⁴³). Πιο σημαντικό όμως είναι το γεγονός πως θεωρεί αυτή του τη στάση μια πράξη σωφροσύνης. Στο τέλος του δεύτερου βιβλίου αναπτύσσεται μια ενδιαφέρουσα στιχομυθία μεταξύ του Υσμινία και του Κρατισθένη, με αφορμή την επανάληψη για δεύτερο συνεχόμενο βράδυ των ερωτικών παιχνιδισμάτων της Υσμίνης:

[Κρατισθένης] […] Ἔρως ἐτυράννησεν [sc. την Υσμίνη], ἐρώσης ταῦτα ψυχῆς καὶ γλώσσης πυρπολουμένης ἐξ ἔρωτος· σὺ δὲ μέχρι πότε λειποταξίου κριθήσῃ τῷ Ἔρωτι;

[Υσμινίας] […] Ἔα με σωφρονεῖν, ὠγαθέ· τοὺς γὰρ σώφρονας θεοὶ φιλοῦσι καὶ στυγοῦσι τοὺς κακούς.⁴⁴

Ως κήρυκας του θεού Διός, ο Υσμινίας επιθυμεί να διατρέχει τον βίο του η τάξη και η ισορροπία, να διάγει δηλαδή έναν σώφρονα βίο. Το ενδιαφέρον στην προκειμένη περίπτωση είναι όμως ότι ο Έρωτας δεν έρχεται προκειμένου να ανατρέψει τις πρότερες πεποιθήσεις του ήρωα. Αυτή τη φορά, αντιθέτως, έρχεται για να τις ολοκληρώσει, τρόπον τινά προκειμένου να καλύψει τα όσα κενά έχουν. Ας μην λησμονείται πως νωρίτερα στο έργο (2. 12. 1 – 17. 23) είχε προηγηθεί η περιήγηση των Υσμινία και Κρατισθένη στον κήπο του Σωσθένη, όπου και τη ζωγραφιά του θεού Έρωτα συνόδευαν τέσσερεις γυναίκες, οι οποίες ενσάρκωναν τις τέσσερεις αρετές που αναδεικνύει το μυθιστόρημα: Φρόνησις, Ισχύς, Σωφροσύνηκαι Θέμις⁴⁵. Κι όταν επίσης στρέφουν το βλέμμα τους προς τον ίδιο τον Έρωτα, ανάμεσα σε άλλα ο ίδιος ο Υσμινίας θα τον παρομοιάσει με τον Δία (2. 17. 13: θεῶν ἄγαλμα, εἴδωλον Διός). Συνεπώς έχουμε εδώ να κάνουμε με μια διαφορετική περίπτωση ”ερωτοκρατίας”, όπου η ”τυραννία” του Έρωτα επιβάλλεται όχι λόγω θράσους του ήρωα, αλλά εξαιτίας της αφέλειας και της άγνοιάς του. Ο Υσμινίας δεν αποστρέφεται από υπερηφάνεια τον Έρωτα, αλλά επειδή τον θεωρεί ασύμβατο με τον τρόπο ζωής που προστάζει ο Δίας, η ανώτατη αρχή του σύμπαντος. Η παρέμβαση του θεού εδώ δεν είναι τιμωρητική, αλλά αντιθέτως διαφωτιστική. Θέλει να απαλλάξει τον ήρωα από την άγνοιά του, και να του δείξει το πως ο Έρωτας και ο Δίας μπορούν να συνυπάρξουν. Μέσω του Έρωτα θα ανοιχτεί προς την βαθύτερη ενότητα του κόσμου. Αυτό το ζήτημα θα μας απασχολήσει σε λίγο.

Επιστρέφοντας στο θέμα της ‘ερωτοκρατίας’, καιρός να εξετάσουμε το σημείο όπου παρεμβαίνει ο Έρωτας στην ιστορία. Μετά την στιχομυθία που αναφέραμε παραπάνω, οι δύο ήρωές μας αποσύρθηκαν στην κάμαρά τους για να κοιμηθούν. Στον ύπνο του, ο Υσμινίας είχε ένα απρόσμενο όνειρο: τον επισκέφθηκε ο ίδιος ο Έρωτας, ακριβώς όπως τον συνάντησε νωρίτερα την ίδια μέρα στην ζωγραφιά:

Καὶ δή μοι περὶ μέσην νύκτα κατακοιμωμένῳ ἐν ύπνιον ἦλθεν ὄνειρος μάλαφοβερός·[…] τὸν γεγραμμένον Ἔρωτα, τὸν βασιλέα, τὸν φοβερὸν ἐκεῖνον, ἐπὶ τοῦ χρυσοῦ καὶ πάλιν δίφρου
καθήμενον· ὡς ἐκβροντῆς δέμοι κατερράγη φωνή·“Πρὸς ἡμᾶς τὸν δυνάστην,τὸν ἐλεύθερον, τὸν μὴ φρίσσοντά μου τὸ βέλος, τὸν μὴ φοβούμενον τὸ πτερόν, τὸν λοιδοροῦντα τὸ πῦρ, τὸν αἰσχυνόμενόν μου τὴν γύμνωσιν, τὸν ὡς μειρακίου καταμωκώμενον, τὸν ἀσπαζόμενον τὸν ζωγράφον, εἰ τὸ ῥόδον βδελύσσοιτο, τὸν τὴν ἐμὴν φίλην Ὑσμίνην αἰσχύναντα,ὃνὡς σώφρονα φιλοῦσι θεοί.” ⁴⁶

Οι κατηγορίες που του προσάπτει εδώ ο Έρωτας αντιστοιχούν με τις αντιδράσεις του στο θέαμα του Έρωτα νωρίτερα στον κήπο, αλλά και γενικότερα με την στάση του απέναντι στον θεό γενικότερα. Όσον αφορά το πρώτο σκέλος, ο Υσμινίας ντράπηκε με το γεγονός ότι ο Έρωτας απεικονιζόταν τελείως γυμνός στην ζωγραφιά στον κήπο⁴⁷, ενώ αφού την εξέτασε με τον Κρατισθένη δεν επαίνεσε ποτέ τον ίδιο τον θεό, παρά μόνο τον ζωγράφο για το ταλέντο του⁴⁸. Περαιτέρω όμως οι κατηγορίες του έχουν να κάνουν με τη πεποίθησή του, ότι ο Έρως είναι μία δύναμη δυναστική και χαοτική, που οδηγεί τους ανθρώπους στην παραφροσύνη και τους καθιστά κακούς, συνεπώς μακριά από την φιλία των θεών. Ο θεός τον ειρωνεύεται για τη πλάνη του, αλλά ταυτόχρονα τον μέμφεται που απορρίπτει τον έρωτα της Υσμίνης, την οποία χαρακτηρίζει ως φίλη του, ακριβώς επειδή εκείνη έχει ήδη δεχτεί τον θεό.

Ο ρόλος της Υσμίνης στο όνειρο γίνεται κατόπιν καθοριστικός. Ενώ ο Υσμινίας έμεινε παγωμένος στην θέση του, έντρομος μπροστά στον Έρωτα, η κοπέλα εμφανίζεται και απευθύνεται ευθέως στον θεό, μεσολαβώντας για την συγχώρεση του Υσμινία. Η κοπέλα διαβεβαιώνει τον θεό πως θα τον καταστήσει δούλο του⁴⁹ κι έτσι εκείνος με την σειρά του στεφάνωσε με τριανταφυλλένιο στεφάνι τον ήρωα (η Υσμίνη φορούσε ήδη ένα τέτοιο όταν εισήλθε στην σκηνή) και τον κατέστησε εραστή της κοπέλας⁵⁰. Τότε ο Υσμινίας ξύπνησε.

Εδώ τα πράγματα είναι λίγο διαφορετικά απ’ ότι στην Αχιλλειάδα. Κι αυτό γιατί, αυτή τη φορά είμαστε σίγουροι πως η συνάντηση με τον Έρωτα λαμβάνει χώρα σε όνειρο⁵¹. Μάλιστα μέσα στο ίδιο το κείμενο δίνεται και εξήγηση για αυτό, όταν ο Υσμινίας μιλάει για το πάθημά του στον Κρατισθένη:

Ὁδ’“Οὐδὲνκαινὸν”φησὶ“πέπονθας.Ἐρᾷς·οὐμόνος,ἀλλὰσὺνπολλοῖς βροτῶν·καὶτὰπρὸς ἔρωτας εὐτυχεῖς, ἐρωμένην ἔχων οὕτω καλὴν καὶ ὅλην ἐρῶσαν καὶ ὑπηρέτην τὸν Ἔρωτα.

Καλὸνδέσοικαὶὕπνουτυχεῖν·ὀφθαλμὸς γὰρἐξ ἔρωτος ἀγρυπνήσας ἐλέγχειψυχὴνἐρῶσαν· καὶ ὥσπερ γλῶσσα φιλοκέρτομος οὐκ οἶδε κρύπτειν μυστήριον, οὕτως ὀφθαλμὸς ὕπνουστερηθεὶς φαυλίζει τὸν ἔρωτα.”⁵²

Όπως αντιλαμβάνομαι το συγκεκριμένο χωρίο, φαίνεται ο Κρατισθένης να εννοεί ότι ο ύπνος αποτελεί μια κατάσταση του ανθρώπου, στην οποία ο νους του είναι πιο δεκτικός προς το να δεχθεί επιρροές. Όταν είναι ξύπνιος είναι πιο “ανθεκτικός”, σηκώνει άμυνες μέσω της λογικής του. Αντιθέτως, στον ύπνο τα “κατώτερα” ένστικτα του μπορούν να αφεθούν ελεύθερα. Εδώ βέβαια δεν μιλάμε για ένστικτα, αλλά για διαφορετικές γνώμες. Ο Υσμινίας πέφτει για ύπνο πεπεισμένος πως ο δρόμος προς την σωφροσύνη περνάει μόνο από τον Δία, και στον ύπνο του ο Έρωτας του αποκαλύπτει μια νέα αλήθεια για τον κόσμο, αλλάζοντάς του έπειτα όλη την κοσμοθεωρία, αφού στην συνέχεια θα ενδώσει στο πάθος του και θα ζήσει μια ερωτική περιπέτεια με την κοπέλα. Εδώ λοιπόν η ονειρική κατάσταση μεταφράζεται σε μία κατάσταση δεκτικότητας του ανθρώπου σε όσα συνειδητά αμφισβητούσε ξύπνιος. Ίσως να μην ήταν πολύ παράλογο να βρούμε εδώ μια ψυχαναλυτική διάσταση του χωρίου, όπως πρότεινε νωρίτερα και ο Smith για την Αχιλλειάδα. Κατά τα άλλα, όπως και σε αυτήν, έτσι και στον Υσμινίατο όνειρο ολοκληρώνεται με το “βέλος του έρωτα” να χτυπάει τον ονειρευόμενο στην καρδιά, ένα μοτίβο που ταιριάζει τόσο με την στερεοτυπική ρομαντική αφήγηση του ερωτευμένου που τον χτύπησε το βέλος της αγάπης, όσο και με την διάσταση του ονείρου ως μια μορφή “τελετής μύησης”, όπου το χτύπημα επικυρώνει την μύηση του υποψηφίου στα μυστικά του Έρωτα.

Προτού εξετάσουμε όμως αυτά τα ζητήματα, ας εξετάσουμε και την τελευταία ενδεικτική περίπτωση “ερωτοκρατίας”, αυτή του Λίβιστρου.

Λίβιστρος και Ροδάμνη

Από τα τρία κείμενα που μας αφορούν, ο Λίβιστρος έχει ίσως την περιπλοκότερη χειρόγραφη παράδοση, όπως και τα εντονότερα προβλήματα χρονολόγησης. Πέντε πλήρεις κώδικες διασώζουν το κείμενο, με το μυθιστόρημα να έχει παραδοθεί σε εμάς σε τρείς διασκευές, την Α, την Ε και την V ⁵³. Από τις τρεις, η Α φαίνεται να είναι η εγγύτερη στο πρωτότυπο κείμενο⁵⁴. Η πρωτότυπη σύνθεση, σύμφωνα με τον Αγαπητό, πρέπει να έλαβε χώρα στην αυτοκρατορική αυλή των Λασκαρίδων της Νικαίας, και δη κατά την εικοσαετία 1240-1260⁵⁵.

Παραθέτω μια σύντομη περίληψη του μέρους του έργου που μας αφορά⁵⁶: Στην αυλή του αρμενικού βασιλείου της Λιταβίας, ο πρίγκιπας Κλιτοβών – ο αφηγητής της ιστορίας -, καλεί τη βασίλισσα Μυρτάνη, την συνοδεία της και κάθε λογής ερωτευμένο να ακούσουν μια ιδιαίτερη ιστορία αγάπης: κάποτε ο Κλιτοβών ξενιτεύτηκε από την πατρίδα λόγω μιας ατυχούς ερωτικής περιπέτειας, και μια μέρα συνάντησε στο ταξίδι του έναν νέο πολεμιστή, τον Λίβιστρο. Αφότου ανταλλάξανε όρκους φιλίας, ο Λίβιστρος του λέει την ιστορία του. Ήτανε, λέει, γόνος αριστοκρατικής οικογένειας και ζούσε μια ξέγνοιαστη ζωή, στην οποία όμως αρνιόταν τον Έρωτα. Μια μέρα όμως σ’ ένα κυνήγι σκοτώνει ένα τρυγόνι και το ταίρι του λόγω αυτού αυτοκτονεί. Αυτό το συμβάν έκανε τον Λίβιστρο να απορήσει, και ζήτησε την γνώμη ενός συγγενή του, ο οποίος αφορμάται από το γεγονός προκειμένου να μιλήσει στον νέο για την δύναμη του Έρωτα. Ο Λίβιστρος θα πέσει το ίδιο βράδυ για ύπνο, γεμάτος έγνοιες, και τότε θα ονειρευτεί τον θεό Έρωτα, ο οποίος θα τον κάνει δούλο του.

Προτού μιλήσουμε για το όνειρο του Λίβιστρου, ας εξετάσουμε τα άλλα δύο σημαντικά περιστατικά που αναφέρθηκαν, τα ερωτικά τρυγόνια και τον λόγο του συγγενή του Λιβίστρου περί της αγάπης. Και τα δύο προηγούνται την περιγραφή που έδωσε ο Λίβιστρος για την ζωή του: ήταν πλούσιος τοπάρχης με κάθε χαρά στην ζωή του και δίχως πόνους στην καρδιά του. Κατόπιν ξεκαθαρίζει πως δεν ενδιαφέρεται για τον Έρωτα:

ἔρωτος εἶδος εἰς ἐμέν ποτὲ οὐκ ἀνεβιβάσθην· ἦτον ὁ νοῦς μου ἀμέριμνος καθόλου ἀπὸ τὸν πόθον, εἰς τὸν λογισμόν μου ἐνθύμησις ἀγάπης οὐκ ἀνέβην,
ἔζουν ἀκαταδούλωτος καὶ μετὰ ἐλευθερίας, ἐρωτοακατάκριτος καὶ παρεκτὸς ἀγάπης.⁵⁷

Δηλώνει μάλιστα πως όποτε παρασύρονται φίλοι ή συγγενείς του από έρωτα τους επέκρινε σφοδρά (Α, στ. 128: πολλὰ τὸν ἐκατεπίκραινα, χίλια τὸν ἐμεμφόμην). Εδώ έχουμε επομένως μια περίπτωση παραπλήσια του Αχιλλέα της Αχιλλειάδοςκαι όχι τόσο του Υσμινία, όπου ο ήρωας αδιαφορεί για τον Έρωτα χάριν της καλής του ζωής και της προσωπικής του καλοπέρασης. Το συμβάν που του γεννά το πρώτο ενδιαφέρον για εκείνον είναι η συνάντηση με τα δύο τρυγόνια. Καθώς ο ήρωάς μας είχε βγει για κυνήγι και η μέρα πλησίαζε προς το τέλος της, συναντά δύο τρυγόνια να καταφιλοῦνται (Α, στ. 139). Ευθύς ο Λίβιστρος κυνηγά την λεία του και σκοτώνει το ένα από τα δύο. Τότε, προς μεγάλη του έκπληξη, παρατηρεί το δεύτερο, ακόμα ζωντανό, πουλί να πετά έως ένα μεγάλο ύψος, και να πέφτει έπειτα με φόρα κάτω στη γη δίπλα από το νεκρό ταίρι του, πεθαίνοντας μαζί του (Α, στ. 140-146). Το γεγονός αυτό γεννά απορία μέσα στον Λίβιστρο, ο οποίος αποφασίζει να το μοιραστεί με έναν συγγενή του, ο οποίος θα λάβει αφορμή να του μιλήσει για τα μυστήρια του Έρωτα. Το συγκεκριμένο χωρίο είναι πάρα πολύ ενδιαφέρον, διότι μας δίνει μια “φιλοσοφική” εκτίμηση της αγάπης και του Έρωτα μέσα στα πλαίσια του έργου:

Πάντως εἰς ὄρος πέτεται[sc. τὸ τρυγόνιν] καὶ εἰς ἀέραν τρέχει, καὶ ἂν φονευθῇ τὸ ταίριν του καὶ λείψῃ ἀπὲ τὸν κόσμον,
[…] πάντοτε εἰς πέτραν κάθεται, θρηνεῖ καὶ οὐκ ὑπομένει, […] ἀλλὰ ἰδὲς καὶ θαύμασε τὸ δένδρον τὸ φοινίκιν, πῶς ἂν οὐκ ἔχει ἀρσενικὸν τὸ θηλυκὸν φοινίκιν,
ποτὲ οὐ καρπεύει εἰς τὴν γῆν, πάντα θλιμμένον στέκει.
Ἄφες αὐτὸ καὶ θαύμασε τὸν λίθον τὸν μαγνήτην, Πῶς ἕλκει ἀπὸ τοῦ πόθου του τὴν φύσιν τοῦ σιδήρου. […] Ξένισε καὶ τὸν ποταμὸν τὸν λέγουσιν Ἀλφεῖον,
πῶς τὸ θαλασσοπέλαγος τὸ τόσον παρατρέχει καὶ πρὸς τὴν λίμνην ἔρχεται τὴν εἰς τὴν Σικελίαν. Καὶ σύ, τοπάρχα Λίβιστρεχώρας ἐμῆςκαὶ τόπου,
[…] ἀναιστητότερος ἂν εἶσαι παρὰ λίθον,
νὰ ἔλθῃς μικρὸν εἰς αἴσθησιν, νὰ νοήσῃς τὴν ἀγάπην, νὰ φοβηθῇς τὴν δύναμιν τῶν ἐρωτοκρατόρων.⁵⁸

Ο Έρωτας παρουσιάζεται εδώ σαν μια δύναμη που διέπει τον κόσμο και με βάση την οποία υπάρχουν όλα τα έμβια και άβια όντα πάνω στη γη. Αποτελεί μια κοσμολογική σταθερά, ένα δομικό συστατικό του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί ο κόσμος. Σαν άλλος Υσμινίας, ο Λίβιστρος αρνούμενος τον Έρωτα αρνείται την ανοιχτότητά του προς τον κόσμο, προς την βαθύτερη ενότητα των όντων, την βαθύτερη πραγματικότητα πίσω από τις δικές του πεποιθήσεις. Για αυτόν τον λόγο ο Έρωτας θα τον τιμωρήσει.

Φτάνουμε ωσαύτως στην σκηνή της φανέρωσης του Έρωτα στον Λίβιστρο. Εδώ μιλάμε ξανά ρητά για ένα όνειρο. Ο Λίβιστρος έπεσε για ύπνο μετά την συζήτηση με τον συγγενή του, και τότε είδε ένα θαυμαστό όνειρο. Το συγκεκριμένο αποτελεί μακράν το μεγαλύτερο από τα τρία όνειρα που έχουμε δει, όντας άλλωστε και το μεγαλύτερο σε έκταση όνειρο της βυζαντινής ερωτικής μυθοπλασίας, αριθμώντας περίπου 430 στίχους (Α, στ. 199-627)⁵⁹. Ξεκινά με τον Λίβιστρο να βρίσκεται σε ένα πανέμορφο λιβάδι, όπου ενώ απολαμβάνει τα όμορφα δέντρα και άνθη, συλλαμβάνεται από φτερωτούς φύλακες, οι οποίοι τον δένουν από τον λαιμό και τον οδηγούν προς το παλάτι, όπου κατοικεί ο Έρωτας. Στον δρόμο ένας από τους φύλακες, ἄνθρωπος πανεύμορφος εἰς εἶδος (Α, στ. 233), τον παροτρύνει να υποταχτεί στον Έρωτα. Κύριο επιχείρημά του είναι ότι δεν είναι πρέπον από έναν νέο και όμορφο άντρα να μην δηλώνει υποταγεί στην Ἐρωτοκρατία (Α, στ. 246-281). Οφείλει να δεχτεί τα δεσμά του Έρωτα (Α, στ. 257: τὸν ζυγὸν τῆς ἐρωτοδουλείας), διότι αυτή την στιγμή αντιμετωπίζεται από τον θεό σαν ένας επαναστάτης, ο οποίος αντιμάχεται όχι απλά τις προσταγές του αλλά και την ίδια την τάξη της φύσης⁶⁰, όπως λέει και ο φύλακας:

Ἂν οὐκ ἐπλάστῃς ἐκ τὴν γῆν καὶ οὐκ ἤσουν ἐκ τὸν κόσμον, καὶἤσουνσπορὰἐκτὸσίδερονκαὶἀπόκομμαἐκτὴν πέτραν,
οὐ μὴ τὸ εἶχα παράξενον ποσῶς ἂν αἰσθάνου τὴνδύναμιντὴνἄπειροντῶνἐρωτοκρατόρων·
διότικαὶπέτρακαὶδενδρὸνκαὶσίδηρονκαὶλίθος καὶ πᾶσα φύσις ἄψυχος καὶ ἐμψυχωμένη πᾶσα
ἐκτὸς ἐρωτο ϋπολήψεως οὐκ ἔν ιὁδὸς νὰ ζήσῃ.⁶¹

Κατόπιν φτάνουν στην αυλή του Έρωτα, όπου συναντούν ένα τρομερό άγαλμα που κρατούσε ένα κομμάτι χαρτί στο οποίο έγραφε πως όσοι θέλουν να εισέλθουν στο παλάτι αυτό οφείλουν να δηλώσουν υποταγή στην Ἐρωτοκρατία. Ο Λίβιστρος δηλώνει υποταγή στον Έρωτα, και έπειτα περνάνε σε μιά δεύτερη αυλή, εντός του παλατιού, όπου αντικρίζει αντικείμενα θαυμαστά και ακούει φωνές να τον κατηγορούν για προδοσία. Εκεί συναντά τον Πόθο και την Αγάπη, και γονυπετής τους παρακαλά για συγχώρεση. Δηλώνει πως η ανταρσία του οφείλεται σε άγνοια (Α, στ. 404: οὐκ ἤξευρα τὸν Ἔρωταν νὰ δουλωθῶ εἰς ἐκεῖνον), και εκείνοι συμφωνούν να μεσολαβήσουν για αυτόν στον θεό, προκειμένου να λάβει την εύνοια του. Εν τέλει καταλήγει στο ίδιο το δωμάτιο του Έρωτα, όπου και τον συναντάει αυτοπροσώπως. Στο όνειρό του ο Έρωτας κάθεται στον θρόνο του και έχει τρία πρόσωπα (Α, στ. 481: τριμορφοπρόσωπος), το πρώτο ενός μικρού παιδιού, το δεύτερο ενός μεσήλικα και το τρίτο ενός γέροντα. Ο Έρωτας ζητά από τον Λίβιστρο να τον προσκυνήσει, και εκείνος του απευθύνει τα εξής:

Ἔρως, αὐθέντα βασιλεῦ, δέσποτα γῆς ἀπάσης, τῶνἀναισθήτωνἀρχηγέ,τῶναἰσθητῶνκατάρχα, πάσης ψυχῆς ἐρευνητά, τοῦ πόθου δικαιοκρίτα,
καὶ τῆς ἀγάπης συνεργέ, τῆς ὑπολήψεως φίλε· ἂν ἀπὸ ἀναισθησίας μου τὴν εἶχα πρὸς ἐσέναν
κατεφρονίσθης ἀπὸ ἐμέν, δέσποτα ποθοκράτωρ, μὴ ἐξεριστῇς τὸ πταῖσμα μου, τόσον μὴ τὸ κακώσῃς,
γνώρισε, ἤμουν χωρικὸς καὶ συγνωμόνησέ το·
[…]νὰ ὀμόσω νὰ εἶμαι δοῦλος σου ὅλος τοῦ ὁρισμοῦ σου,
[…] λέγει με[sc. Ὁ Ἔρωτας]:
[…] “σπλαγχνίζομαί σε ἀπο τουνῦν, ἐλεῶ καὶ συμπαθῶσε· τὸ ἔπταισες οὐ ψηφίζω το, ἀμνημονῶ εἰς ἐκεῖνον,
καὶ ἀπο του νῦν παράλαβε ἀγάπηνεἰς τὸν νοῦν σου καὶ πόθον κόρης ἠθικῆς, ἐρωτοεξῃρηγμένης,
πόθον Pοδάμνης θυγατρὸς Xρυσοῦτοῦ βασιλέως.”⁶²

Έτσι, το όνειρο ολοκληρώνεται με τον όρκο του Λίβιστρου να μείνει υποτακτικός του Έρωτα και να αφεθεί στον έρωτά του με την Ροδάμνη. Το συγκεκριμένο όνειρο είναι πολύ ενδιαφέρον από αρκετές απόψεις. Για αρχή, παρουσιάζει ένα έντονα πολιτικοποιημένο λεξιλόγιο. Περισσότερο από κάθε άλλη περίπτωση που έχουμε δει ως τώρα τονίζεται η εξουσία του Έρωτα μέσα από τους προσδιορισμούς που λαμβάνει ο ίδιος (αὐθέντα βασιλεῦ, Ἔρως βασιλεύς, ποθοκράτωρ, ἐρωτοκράτωρ, ποθοερωτοκράτωρ, δεσπότης), όσο και τα έργα του (ἐρωτοδουλεία, ἐρωτοδίκη)⁶³. Ο τρόπος που παρουσιάζεται αντανακλά, σύμφωνα με τον Αγαπητό, τον τρόπο παρουσίασης των βυζαντινών αυτοκρατόρων και γενικότερα αυτοκρατορικούς συμβολισμούς και τρόπους απεικόνισης των αυλικών της βυζαντινής εποχής από την κομνήνεια περίοδο και έπειτα⁶⁴. Μια επίσης ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια είναι ότι, τόσο στην σκηνή με τους Πόθο και Αγάπη όσο και με τον ίδιο τον Έρωτα, προκειμένου να εκφράσει η άγνοια του Λίβιστρου για τα ερωτικά ζητήματα, δηλώνει πως ήταν “χωρικός“ και για αυτό δεν γνώριζε (Α, στ. 408: Ἄνθρωπος ἦτον χωρικὸς, στ. 514: ἤμουν χωρικὸς). Αυτή η έκφραση πολύ πιθανώς να έχει πολιτικό υπόβαθρο, πιο συγκεκριμένα να ταυτίζει τον χωρικό με τον αγροίκο και τον απαίδευτο, εκείνον που δεν έχει λάβει μόρφωση⁶⁵. Η δυναμική της εξουσίας μεταξύ του Έρωτα και του Λίβιστρου φανερώνεται και στον λόγο του πρώτου μετά την απολογία, όπου μετά την δακρύβρεχτη προσκύνηση ο Έρωτας εκφράζει την συμπάθεια του και του παραχωρεί μια θέση στην αυλή του, τρόπον τινά, δίνοντας του άφεση αμαρτιών και χαρίζοντάς του την αγάπη μιας όμορφης κόρης, της Ροδάμνης. Έτσι ο Λίβιστρος εισελθόμενος στα μυστήρια του Έρωτα εισήλθε ταυτόχρονα και στο παλάτι, στην τάξη και αυλή του βασιλιά Έρωτα.

Σαν σύνολο όλη η σκηνή του ονείρου θυμίζει μια τελετή μύησης. Και πράγματι, είναι έτσι δομημένη η σκηνή, τόσο ως προς το λεξιλόγιο που μόλις αναφέραμε, αλλά και ως προς το ύφος και την δομή της αφήγησης⁶⁶, ώστε να παρουσιάσει την σταδιακή μύηση του Λίβιστρου στα μυστήρια του Έρωτα⁶⁷. Από την αρχική κατάσταση άγνοιας σταδιακά μυείται στα διάφορα στάδια του Έρωτα, μέσα από συμβουλές μυημένων, διδασκαλίες περί έρωτος που εμφανίζονται γραπτές ή αλληγορικά απεικονισμένες σε αντικείμενα, τον αυξανόμενο θαυμασμό του ήρωα με τον φανταστικό κόσμο στον οποίον καταδύεται και την τελική τελετή όπου ο μυούμενος καθίσταται μύστης των μυστηρίων. Το αίσθημα της μύησης επιτυγχάνεται επίσης από την χωρική οργάνωση του ονείρου, όπου ο Λίβιστρος κινείται από έναν ανοιχτό χώρο (το λιβάδι) προς έναν περιτειχισμένο χώρο (αυλή), στη συνέχεια προς έναν μεγάλο αλλά τελείως κλειστό χώρο (την αίθουσα της δίκης) και τελικά σε έναν μικρό και κλειστό χώρο (την αίθουσα της ορκωμοσίας). Μέσα από αυτό το ρητορικό τέχνασμα σκιαγραφείται η αυξανόμενη ένταση που νοιώθει ο Λίβιστρος, καθώς όλο και περισσότερο βιώνει την αδυναμία του μπροστά στον Έρωτα, στον οποίον σταδιακά μέσα στην αφήγηση υποτάσσεται⁶⁸.

Το όνειρο του Λίβιστρου δεν έχει ιδιαίτερα κοινά με της Αχιλλειάδας, εξαιρουμένης προφανώς της μύησης στον Έρωτα. Κατά τα άλλα, μεγαλύτερες ομοιότητες συναντάμε με τον Υσμινία, αν και εκεί θα πρέπει να είμαστε προσεκτικοί με τις ταυτίσεις. Διότι μπορεί να μοιράζονται τα δύο κείμενα πολλά κοινά, όμως με μια προσεκτικότερη ανάγνωση μπορούμε να εντοπίσουμε και ριζικές διαφορές. Ο Έρωτας του Υσμινία είναι μια φιγούρα που κάθεται σαν βασιλιάς στον θρόνο του και προστάζει τους υποκείμενούς του, όμως συνιστά μια βυζαντινή εκδοχή του Deusexmachina, καθώς παρεμβαίνει άμεσα στις ζωές των ηρώων όταν τον χρειάζεται και εκτός του ονειρικού τόπου και χρόνου. Ο Έρωτας του Λίβιστρου αποτελεί μια καθαρά ονειρική ύπαρξη, που σε αντίθεση με τον αντίστοιχο του Υσμινία, δεν εμφανίζεται ποτέ εκτός των ονείρων και δεν παρεμβαίνει άμεσα στην πλοκή. Περαιτέρω, ενώ και στις δύο περιπτώσεις μπορούμε να δούμε τον Έρωτα σαν τον φορέα μιας ανώτερης (πνευματικής) διδασκαλίας, ο θεός του Υσμινία εστιάζει αρκετά περισσότερο σε αυτό και καθοδηγεί μέσα στο έργο τους ήρωες, ενώ η ίδια η σκηνή του ονείρου περιέχει κι αρκετά “δάνεια” από χριστιανικές πνευματικές διδασκαλίες⁶⁹. Αντίθετα η περίπτωση του Λίβιστρου είναι η εμφατικότερη περίπτωση “ερωτοκρατίας” στα βυζαντινά μυθιστορήματα, σε βαθμό που ο Έρωτας οριακά εκκοσμικεύεται. Επίσης στον Λίβιστροτο γεγονός ότι περιγράφεται με όρους βυζαντινού ηγεμόνα είναι τόσο συναφές με τον Υσμινία, που λαμβάνει χώρα σε ένα αρχαίο παρελθόν⁷⁰.

Σε κάθε περίπτωση, έχουμε πλέον το μοτίβο της “ερωτοκρατίας” ξεκάθαρο, όπως το εντοπίσαμε στις τρεις βασικότερες περιπτώσεις του στα βυζαντινά μυθιστορήματα. Θα μπορούσαμε να το συνοψίσουμε λοιπόν στα εξής δομικά χαρακτηριστικά, κοινά και στα τρία έργα που είδαμε: 1) ο κεντρικός ήρωας της ιστορίας είναι ένας νέος που δείχνει από άγνοια μέχρι και αυθάδεια για τον Έρωτα, 2) ο ίδιος ο Έρωτας παρεμβαίνει έμμεσα ή άμεσα προκειμένου να τιμωρήσει τον ήρωα για την καχεξία του προς τα ερωτικά θέματα, φανερώνοντάς του την ισχύ του. Η άμεση παρέμβαση γίνεται κατά κανόνα μέσω ενός ονείρου,

3) ο ήρωας θα δουλωθεί από τον Έρωτα και θα γίνει για το υπόλοιπο του έργου πιστός ακόλουθός του, δοξάζοντάς τον συνεχώς, και 4) ο Έρωτας θα τον προστάξει να αγαπήσει ένα άλλο πρόσωπο, με το οποίο ο ήρωας θα σμίξει και θα ζήσουν μαζί μια ερωτική περιπέτεια. Κατά την εξέταση των επί μέρους περιπτώσεων είδαμε πως αυτό το μοτίβο μπορεί να πάρει διαφορετικές μορφές και διαστάσεις, μέχρι το σημείο να εκφράζει, έστω ισχνά, συγκεκριμένες πεποιθήσεις και γνώμες για την φύση του Έρωτα, τις κοσμικές του διαστάσεις και την σχέση του με τις καθιερωμένες αντιλήψεις για την δικαιοσύνη, την αλήθεια και την σωφροσύνη. Έχοντας πλέον εξετάσεις διεξοδικά την “ερωτοκρατία”, μπορούμε να επικεντρωθούμε στα ερωτήματα που θέσαμε στην αρχή, αλλά και κατά την διάρκεια της έρευνας, και να δούμε συνοπτικά κατά πόσο μπορούμε να εντάξουμε τις αντιλήψεις περί έρωτα και “ερωτοκρατίας” που είδαμε στο πλαίσιο της βυζαντινής ιστορίας των ιδεών⁷¹.

Οι ιδέες πίσω από την Ερωτοκρατία

Ένα πρώτο ενδιαφέρον σημείο είναι η αντίληψη που διατυπώνεται μέσα σε αυτά τα κείμενα, ειδικά στον Υσμινία και τον Λίβιστρο, πως η υποδούλωση στον Έρωτα συνιστά μια κατάσταση, στην οποία οι ήρωες όχι απλά ερωτεύονται, αλλά τους ανοίγεται μια νέα διάσταση του κόσμου. Η ιδέα ότι ο Έρωτας, ειδικά στην εκστατική του μορφή, η οποία εμμέσως θίγεται στα μυθιστορήματα, αποτελεί μια κατάσταση στην οποία ο ερωτευμένος αποκτά βαθύτερη γνώση της πραγματικότητας, απαντάται ήδη στην αρχαία φιλοσοφία, και δεν χρειάζεται κανείς να στραφεί παρά στον πλατωνικό Φαίδρο, στον γνωστό μονόλογο του Σωκράτη για την σχέση της μαντικής με τον Έρωτα, για να εντοπίσει στα σπάργανα της αυτή την θεωρία⁷².

Στα μυθιστορήματα που είδαμε έχουμε να κάνουμε με δύο ξεχωριστές περιπτώσεις αυτού του φαινομένου. Η πρώτη, ο Υσμινίας, είναι μια ενδιαφέρουσα περίπτωση ανάδειξης του Έρωτα σε πνευματική διδασκαλία, που συμπληρώνει τους ήρωες και καθιστά ένα τις φαινομενικές αντιφάσεις. Ενώ ξεκινάει με τη πεποίθηση πως ο Έρωτας αντιφάσκει προς τον Δία και την Σωφροσύνη, ο Υσμινίας στην πορεία μαθαίνει πως εν τέλει οι δυο τους αλληλοσυμπληρώνονται, και συνιστούν δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Κατά μία έννοια, μπορούμε να πούμε πως η παράδοση του Υσμινία στον Έρωτα τον έκανε να αντιληφθεί και να κατακτήσει την Σωφροσύνη σε βάθος που δεν μπορούσε να φανταστεί πριν γνωρίσει τον θεό. Δεν αναίρεσε τις ήδη υπάρχουσες αντιλήψεις του, αλλά τις εμβάθυνε. Δικαίως, κατά την γνώμη μου, έχει προταθεί ότι το εν λόγω σχήμα αποτελεί απήχηση της επεξεργασίας της θεωρίας του πλατωνικού έρωτα από τον Πρόκλο⁷³. Ήδη στα σχόλια του στον Αλκιβιάδη Ι, ο Πρόκλος διατυπώνει την θεωρία του περί του ἄνωθεν Έρωτα και του Έρωτα τῶν ἐγκοσμίων. Ο πρώτος προηγείται χρονικά και αιτιακά του δευτέρου, ξεκινάει από τις νοητές, θεϊκές αλήθειες (ἀπὸ τῶν νοητῶν) και έπειτα κατεβαίνει στα εγκόσμια. Το καίριο σημείο είναι όμως ότι, αφότου σταθεί στα εγκόσμια, δεν τα απορρίπτει, αλλά τα παίρνει μετά μαζί του στην ανοδική του επιστροφή προς το θεῖον κάλλος⁷⁴. Στο μυθιστόρημα ο Έρωτας τιμωρεί τον Υσμινία για την πεποίθησή του πως ο ίδιος αντιβαίνει της Σωφροσύνης. Τον μυεί στα μυστήριά του και τον κατευθύνει ενεργά εκείνον και την Υσμινία προς την ευτυχία καθ‘ όλη την διάρκεια του έργου, με σκοπό να τους μυήσει ολοκληρωτικά, δείχνοντάς τους πως αυτός αποτελεί στη πραγματικότητα μια κοσμική δύναμη εφάμιλλη του Δία. Η λήξη της σύγκρουσης μεταξύ Δία και Έρωτα, και η συμφιλίωσή τους φαίνεται και στο τέλος της ιστορίας, στον γάμο των ηρώων, όπου η Σωφροσύνη και ο Έρωτας γίνονται ένα, μία εικόνα που ίσως να προοικονομήθηκε κατά την βόλτα του Υσμινία και του Κρατισθένη στον κήπο, όταν κοίταζαν τις ζωγραφιές των τεσσάρων αρετών, και διαπίστωσαν ότι στην ζωγραφιά της Σωφροσύνης τα αντιθετικά στοιχεία της φωτιάς και του νερού συνυπάρχουν⁷⁵.

Στην περίπτωση του Λίβιστρου τα πράγματα είναι λίγο διαφορετικά. Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μια μορφή εκστατικού Έρωτα, όσο με έναν Έρωτα που συνέχει τον κόσμο και διέπει όλα τα όντα. Αυτό είναι φανερό τόσο από τον λόγο του συγγενή του Λιβίστρου όσο και του φύλακα που τον κατεύθυνε προς το ερωτοπαλάτι στο όνειρο. Ίσως θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε και αλληγορικά τον Έρωτα-αυτοκράτορα: η περιγραφή του ως βασιλεῦς επιτυγχάνει μεν να τον παρουσιάσει με όρους εξουσίας οικείους προς τους βυζαντινούς, αλλά μπορεί ταυτόχρονα να συνιστά και αλληγορία της εξουσίας που έχει τόσο πάνω στους υποτακτικούς του, τους ερωτευμένους, όσο και πάνω στην φύση. Η ιδέα ενός Έρωτα ως εγγενής, συνεκτική δύναμη των όντων, με οδηγεί στην στωικής προέλευσης θεωρία περί της “κοσμικής συμπάθειας”, που συναντάμε στον Ποσειδώνιο και τον Χρύσιππο:

καὶ συμπάθειαν δὲ εἶναι τῶν ὅλων, ἐπειδὴ μία ἐστὶνἡ φύσις καὶ συνεχὴς δι᾽ὅλων⁷⁶. ὁ Ποσειδώνιος τὴν τῶν ὅλων φύσιν μίαν καὶ συμπαθῆ λέγει.⁷⁷
οἱ Στωικοὶ συμπάθειαν εἶναι τῶν ὅλων καὶ τὴν τοῦ κόσμου φύσιν ἐνἑνὶ συνεχεῖ συνέχεσθαι.⁷⁸

Η συγκεκριμένη θεωρία είχε επηρεάσει έως έναν βαθμό την αντίληψη των βυζαντινών για την φύση, και αποτέλεσε αφορμή για αρκετές φιλοσοφικές και επιστημονικές θεωρίες κατά την διάρκεια των βυζαντινών αιώνων, γνωρίζοντας (εύλογα) ιδιαίτερη απήχηση στην βυζαντινή αλχημική γραμματεία⁷⁹. Η ιδέα της ενότητας του κόσμου μέσα από μία συγκεκριμένη κοσμική δύναμη ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής επίσης, προφανώς εκχριστιανισμένη, και σε θεολογικά πλαίσια, όπως, για παράδειγμα στην περίπτωση του Μάξιμου Ομολογητή⁸⁰.

Ένα ζήτημα που θεωρώ πως αξίζει ιδιαίτερη προσοχή είναι αυτό των ονείρων. Η επιλογή να φανερώνεται ο θεός Έρωτας, τουλάχιστον για πρώτη φορά, μέσα από όνειρα, είδαμε παραπάνω πως μπορεί να σχετίζεται με μία θεωρία περί ύπνου, όπου ο ανθρώπινος νους, ελευθερωμένος από την τάξη του λόγου, είναι πιο δεκτικός σε μηνύματα που αντιβαίνουν των καθιερωμένων αντιλήψεών του. Μέχρι σήμερα η ιδέα πως τα όνειρα έχουν υπερφυσικές ιδιότητες θεωρείται μια λαϊκή δοξασία που έχει την αφετηρία της στην Αρχαιότητα: ήδη στον Όμηρο συναντάμε τις περίφημες “πύλες των ονείρων”⁸¹, ενώ η υπνομαντική ήταν μια πολύ διαδεδομένη πρακτική στην αρχαία Ελλάδα, όπου συχνά οι άνθρωποι θεωρούσαν πως οι θεοί τους επικοινωνούν μέσα από τα όνειρα. Ωστόσο η φιλοσοφική κριτική συνήθως πρόβαλλε αντίσταση στην ισχύ των ονείρων ως μέσα θείας ή μη αποκάλυψης. Ο Πλάτων στην Πολιτεία θεωρεί ότι τα όνειρα εκφράζουν περισσότερο εσωτερικές επιθυμίες παρά θεϊκά μηνύματα⁸², αν και αργότερα, στον Τίμαιο, θα λάβει μια πιο ουδέτερη στάση, δηλώνοντας πως μπορεί ο άνθρωπος να λάβει μηνύματα από τους θεούς, αλλά μόνο όταν η λογική αδρανεί⁸³. Άρα πάλει τα εντάσσει στο κατώτερο, άλογο μέρος της ψυχής του ανθρώπου. Ο δε Αριστοτέλης απορρίπτει το ενδεχόμενο να προέρχονται τα όνειρα από τους θεούς⁸⁴, και θα αποδώσει σε φυσικά αίτια την προέλευσή τους⁸⁵. Από την άλλη οι στωικοί φαίνεται να πίστευαν στην ικανότητα των ονείρων να είναι φορείς θείων μηνυμάτων⁸⁶. Το ερώτημα τώρα είναι ποια ήταν η στάση των χριστιανών σε αυτό το ζήτημα, όπου και πάλι συναντάμε ανάμεικτα αποτελέσματα. Περιπτώσεις θείας επικοινωνίας μέσω ονείρων απαντούν στην Αγία Γραφή⁸⁷, ωστόσο οι χριστιανοί συγγραφείς δεν δέχονται κατά κανόνα αψήφιστα τα όνειρα ως μέσα θείας επικοινωνίας. Ο Ωριγένης⁸⁸ και ο Μέγας Βασίλειος⁸⁹ τονίζουν ότι πολλά όνειρα μπορεί να προκύπτουν απλά από πάθη της ψυχής, ο Ευάγριος Ποντικός⁹⁰ τα θεωρεί αμιγώς προϊόντα της ψυχικής κατάστασης του ανθρώπου, ενώ ο Ιωάννης της Κλίμακος⁹¹ τα θεωρεί μέχρι και δαιμονικές επιρροές. Παρόλα αυτά, στην λαϊκή χριστιανική παράδοση δεν έπαψαν να θεωρούνται τα όνειρα από προβλέψεις για τα μέλλοντα μέχρι και φορείς θείων μηνυμάτων, μια παράδοση που σε κάποιες περιπτώσεις κρατεί στην Ελλάδα μέχρι και σήμερα. Πέρα λοιπόν από ένα ρητορικό σχήμα ή λογοτεχνική σύμβαση, ίσως η πίστη σε αυτή τη λειτουργία των ονείρων να μας βοηθάει λίγο να προσδιορίσουμε το κοινό προς το οποίο αναφέρονταν αυτά τα κείμενα, ήτοι λαϊκότερα στρώματα. Ωστόσο θα μπορούσε εύλογα να υποθέσει κανείς, ότι και για κάποιον μορφωμένο αυτή η μορφή “ερωτικής ονειρομαντικής“ σε λογοτεχνικά πλαίσια θα μπορούσε να φαντάζει εξωτική και δελεαστική.

Ένα τελευταίο ερώτημα που θα μπορούσαμε να εγείρουμε είναι το αν τελικά η “ερωτοκρατία” συνιστά μια αναγκαιότητα ή μια ελευθερία της ανθρώπινης ψυχής. Αφότου χτυπηθούν από τα βέλη του Έρωτα, όλοι οι ήρωες των μυθιστορημάτων αφοσιώνονται σε αυτόν, ενίοτε μάλιστα τον προσκυνούν, και για το υπόλοιπο της ιστορίας αφιερώνονται στον Έρωτα για το άλλο τους μισό, το οποίο τους το επέλεξε εκείνος. Οι ίδιοι οι ήρωες όμως δεν δηλώνουν συναίνεση ποτε, απλώς χτυπιούνται από τον Έρωτα, όπως είδαμε με τιμωρητικό τρόπο, και έκτοτε προσηλώνονται σε αυτόν. Αναρωτιέμαι σε τι βαθμό μπορεί αυτό να δημιουργήσει προβλήματα για την αντίληψη περί ανθρώπου που έχουν οι αναγνώστες των έργων αυτών, αφού βασική θέση του Χριστιανισμού είναι του Αυτεξούσιον, δηλαδή η ελευθερία βούλησης και επιλογής του ανθρώπου⁹². Αν και μάλλον αυτό το πρόβλημα δεν θα πρέπει να απασχολούσε τους αναγνώστες, αφού γνώριζαν πως διάβαζαν ένα κείμενο με συγκεκριμένες λογοτεχνικές συμβάσεις. Άλλωστε, όπως αναφέραμε και στην εισαγωγή, αυτό το σχήμα στα πλαίσια της ρητορικής δημιουργεί μια έντονη ερωτική ιστορία και αφήγηση, που θέλγει το αναγνώστη.

Παραπομπές

¹ Βλ. R. Beaton, The MedievalGreek Romance (Cambridge studies in medieval literature 6). Cambridge 1989, 54-56. Για μια αναθεωρημένη εξέταση του ζητήματος, που καλύπτει τα κενά της έρευνας του Beaton, βλ. P.A. Agapitos & O.L. Smith, The Study of Medieval Greek Romance. A Reassesement of Recent Work (Opuscula Graecolatina 33). Κοπεγχάγη 1992, 37. Για το αρχαίο μυθιστόρημα παραμένει κλασσική η εργασία του Tomas Hägg, Το αρχαίο μυθιστόρημα, μετάφραση στα νέα ελληνικά της Τζένη Μαστοράκη, Αθήνα, 1992.

² Βλ. Για την κομνήνεια περίοδο I. Nilsson, “Romantic Love in Rhetorical Guise: The Byzantine Revival of the Twelth Century”, στο Carolina Cupane & Bettina Krönung (επιμ.), Fictional Storytelling in the Medieval EasternMediterraneanandBeyond (Brill’s Companions to the Byzantine World 1), Leiden/Βοστώνη 2016, 39- 66; για την παλαιολόγεια περίοδο βλ. C. Cupane, “In the Realm of Eros: The Late Byzantine Vernacular Romance – Original Texts”, στο Cupane & Krönung, ibid, 95-126.

³ Βλ. Beaton, MedievalRomance, 50-51.

⁴ Βλ. Beaton, MedievalRomance, 49, όπου και αναφορά σε σχετική βιβλιογραφία.

⁵ Βλ. Την κριτική των Agapitos & Smith (The Study ofMedievalRomance, 34 κ. ε.) στον Beaton.

⁶ MedievalRomance, 51: “… the revival of pagan philosophy”.

⁷ Πως μπορούμε, για παράδειγμα να ορίσουμε αυτή την “αναβίωση”; Ποια είναι τα βασικά της χαρακτηριστικά και ποιες οι ειδοποιός διαφορές με την μελέτη της αρχαίας φιλοσοφίας πριν τον 12ο αιώνα; Ο Beaton δεν φαίνεται να αφιερώνει καθόλου χρόνο σε αυτά τα ερωτήματα, τα οποία ήδη πριν από την εποχή του είχαν, τρόπον τινά, λυθεί. Διότι νωρίς η έρευνα κατέληξε στο συμπέρασμα, πως η μελέτη της αρχαίας φιλοσοφίας, τόσο μέσα από την διδασκαλεία όσο και από την αντιγραφή, συντήρηση και διάδοση των αρχαίων φιλοσοφικών κειμένων, υπήρξε απρόσκοπτη μέσα στους αιώνες. Το επιχείρημα ότι η γνώση της κλασσικής γραμματείας διακόπηκε κατά τους λεγόμενους “σκοτεινούς αιώνες” του Βυζαντίου, δηλαδή από τον 7ο έως τον 9ο αιώνα, είχε ήδη δεχθεί δριμεία κριτική τόσο από τον H. Hunger, Βυζαντινὴ Λογοτεχνία. Ἡ λόγια κοσμικὴ γραμματεία τῶνΒυζαντινῶν. τ. Α’, μετάφραση στα νέα ελληνικά του Λίνου Μπενάκη et. al., Αθήνα 1987, 39-91, ιδίως 76- 78, όσο και από τον P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμὸς. Σημειώσεις καὶ παρατηρήσεις γιὰ τὴν ἐκπαίδευση καὶ τὴν παιδεία στὸ Βυζάντιο ἀπὸ τὶς ἀρχὲς ὣς τὸν 10ο αἰώνα, νεοελληνική μετάφραση Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα, 4η ανατύπωση, 2010, 29-128, ειδικά 46-101, όπου και στις δύο περιπτώσεις βλέπουμε μια συστηματική ενασχόληση με την αρχαία φιλοσοφία που βρίσκεται σε συστοιχία με την χριστιανική πίστη και την σχολική πράξη, συνδεδεμένη κιόλας με τον εκκλησιαστικό κλήρο, ο οποίος αντέγραφε, διατηρούσε, μελετούσε και διέδιδε την φιλοσοφική γνώση, μέσα από μεγάλες προσωπικότητες όπως ο Αρέθας (περίπου 860-935) ή ο Φώτιος (820-893). Η σύγχρονη έρευνα μάλιστα έχει καταλήξει σε ρηξικέλευθα αποτελέσματα, όπως το γεγονός πως ότι όχι μόνο η γνώση της αρχαίας φιλοσοφίας ήταν “ζωντανή” εκείνη την περίοδο, αλλά μάλιστα διαδραμάτιζε κεντρικό ρόλο στα σημαντικότερα γεγονότα της εποχής, όπως π.χ. η Εικονομαχία, κατά την οποία βλέπουμε μια επισταμένη χρήση της αρχαίας σκέψης (κυρίως αριστοτελικής λογικής) προς υπεράσπιση των εικόνων από εικονόφιλους θεολογικούς κύκλους, βλ. C. Erismann, ““To be circumscribed belongs to the essence of man”. Theodore of Stoudios on Individuality, Circumscription and Corporeality”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 68 (2018), 225-238; D. Krausmüller, “On the Relation between the Late Antique and Byzantine Christological Discourses: Observations about Theodore the Stoudite’s Third Antirrheticus”, ibid, 239-250; B. MacDougal, “Aristotle at the Festival: The Orations of Theodore the Stoudite and Byzantine Logical Culture”, ibid, 251-260; K. Parry, “Theodore the Stoudite: The Most “Original” Iconophile?”, ibid, 261-275; C. Erismann, “John the Grammarian and Photius. A Ninth-Century Byzantine Debate on Depiction, Visual Perception and Verbal Description”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 70 (2020), 67-87; Ibid, “The Depicted Man: The Byzantine Afterlife of Aristotle’s Logical Doctrine of Homonyms”, Greek,Roman,andByzantineStudies59 (2019), 311–339. Για ζητήματα ιστορίας της βυζαντινής φιλοσοφίας κατά τους “σκοτεινούς αιώνες”, βλ. Ibid, “Why do Methods Change? On the Significance of the Year 815 for the History of the Byzantine Thought”, Studia graeco-arabica 13 (2023), 85-108.

⁸ Βλ. για αυτό το ζήτημα και Agapitos & Smith, TheStudyofMedievalRomance, 35, με αναφορά στο έργο του Ψελλού και του μαθητή του, Ιωάννη Ιταλού. Ακόμα και στην περίφημη περίπτωση του Ιταλού, ο οποίος αφορίστηκε, θα πρέπει να αποδώσουμε αυτή την απόφαση μάλλον σε πολιτικούς λόγους, παρά σε καθαρά φιλοσοφικούς, βλ. Και την κλασσική μελέτη (που παρόλα αυτά θα πρέπει να διαβάζεται με προσοχή) του L. Clucas, The trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the eleventh century. Μόναχο 1981. Για την σκέψη του Ιταλού, και την συμφωνία της στην πραγματικότητα με το χριστιανικό δόγμα, βλ. S. Mariev, “Neoplatonic Philosophy in Byzantium”, στο ibid (επιμ.), Byzantine Perspectives on Neoplatonism (Byzantinisches Archiv-Series Philosophica 1), Βοστώνη/Βερολίνο 2017, 10-12; András Kraft & István Perczel, “John Italos on the eternity of the world. A new critical edition of Quaestio 71 with translation and commentary”, Byzantinische Zeitschrift 111/3 (2018), 659-720. Ένα ακόμα στοιχείο της λεγόμενης “αναβίωσης” της μελέτης της αρχαίας φιλοσοφίας, το οποίο παραδόξως λησμονείται όταν γίνεται μνεία σε αυτή για υποστήριξη των θέσεων που αναφέραμε παραπάνω, είναι το γεγονός πως συχνά παρατηρείται ενασχόληση με τις αρχαίες πηγές μέσα και από κριτική των θέσεών τους. Αυτό το φαινόμενο φυσικά δεν αποτελεί πρωτοτυπία του 12ου αιώνα, καθώς συνέβαινε ήδη από την ύστερη Αρχαιότητα και εξής, όμως παρόλα αυτά φαίνεται για την περίπτωση της κομνήνειας περιόδου να αποτελεί σημαντικό κεφάλαιο της φιλοσοφικής ενασχόλησης. Ας σημειωθεί πως ο σημαντικότερος συγγραφέας φιλοσοφικών έργων του 12ου αιώνα, ο Θεόδωρος Πρόδρομος (ο οποίος επίσης συνέγραψε και το μυθιστόρημα ΡοδάνθηκαιΔοσικλής), μέσα από έργα του επιδίωκε τόσο να εξηγήσει όσο και να ασκήσει κριτική στον Αριστοτέλη, βλ. P. Golitsis, “Theodore Prodromos”, στο H. Lagerlund, (επιμ.), Encyclopedia of Medieval Philosophy. Dordrecht 2011, 1269-1270 (https://link.springer.com/rwe/10.1007/978-1-4020-9729-4_486 23.3.2026), όπου και η σχετική βιβλιογραφία με τις εκδόσεις των φιλοσοφικών έργων του Προδρόμου.

⁹ Πολύ πρόσφατα μια μελέτη πάνω στην σχολική και κοινωνική διάσταση της ενασχόλησης με την φιλοσοφία στο Βυζάντιο (με έμφαση στην Λογική) εξέδωσε ο N. Agiotis (εκδ.), ›Philosophische Grundbegriffe‹–›SynopsederPhilosophie‹–›VorlesungendesheiligstenMetropolitenvonNikomedien‹.KritischeEditionmit Einleitung,ÜbersetzungundAnmerkungen(Commentaria In Aristotelem Graeca et Byzantina-Series Academica 12), Βοστώνη/Βερολίνο 2025.

¹⁰ Για την ρητορική και το βυζαντινό μυθιστόρημα βλ. Agapitos & Smith, The StudyofMedievalRomance, 40-44. Για μελέτες πάνω στο θέμα με έμφαση στα κείμενα που θα εξετάσουμε στα επόμενα βλ. Agapitos, Narrative Structure in the Byzantine Vernacular Romances. A textual and Literary Study of Kallimachos, Belthandros and Libistros (Miscellanea Byzantina Monacensia 34). Μόναχο 1991, 11-12; Ι. Nilsson, Erotic Pathos, Rhetorical Pleasure. Narrative Technique and Mimesis in Eumathios Makrembolites’ Hysmine & Hysminias (Acta Univ. Ups., Studia Byzantina Upsaliensia 7), Ουψάλα 2001, 19-36; Ibid, “Static Imitation or Creative Transformation? Achilles Tatius in Hysmine & Hysminias” στο Stelios Panayotakis, Maaike Zimmerman, Wytse Keulen (επιμ.), TheAncientNovelandBeyond (Mnemosyne 241), Leiden/Βοστώνη 2003, 371-380. Όσων αφορά την κουλτούρα της μίμησης στο Βυζάντιο, κλασσική θεωρείται και η μελέτη του H. Hunger, “On the Imitation (Mίμησις) of Antiquity in Byzantine Literature”, DumbartonOaksPapers23/24, 17- 38.

¹¹ Agapitos & Smith, TheStudyofMedievalRomance, 36-37. Αν μη τι άλλο, ούτε τα μυθιστορήματα της αρχαιότητας αναφέρονταν κατά κανόνα στην εποχή τους.

¹² Βλ. Beaton, Medieval Romance, 59: “…the inactivity of the main characters in the face of Chance and of a domineering god of love amounts in the ancient romances to the status of a theme, and as such is considerably extended in the romances of the twelfth century”.

¹³ Agapitos & Smith, TheStudy ofMedievalRomance, 38-40.

¹⁴ Η Αχιλλειάδα και ο Λίβιστρος υπάγονται στα λεγόμενα κείμενα της δημώδους βυζαντινής λογοτεχνίας. Για τα βυζαντινά δημώδη έργα βλ. Agapitos & Smith, The Study of Medieval Romance, 45-49; πρβλ. Beaton, Medieval Romance, 87-97. Κλασσική είναι επίσης η μελέτη του Hans-Georg Beck, Ἱστορία τῆς βυζαντινῆς δημώδουςΛογοτεχνίας, νεοελληνική μετάφραση Νίκη Eideneier, Αθήνα 1989, ειδικά για την Αχιλλειάδα, 208- 213, για τον Λίβιστρο, 198-201.

¹⁵ Κριτική έκδοση και σχολιασμό του κειμένου παρέχει ο O.L. Smith (εκδ.), The Byzantine Achilleid. TheNaples Version. Introduction, Critical Edition and Commentary by Ole L. Smith †. Edited and Prepared for PublicationbyP.A. AgapitosandK.Hult(Wiener byzantinistiche Studien XXI), Βιέννη 1999, όπου και έκδοση του κειμένου του χειρογράφου της Οξφόρδης (Ο) (155-176) και ανάλυση της χειρόγραφης παράδοσης του κειμένου (177-182). Χρησιμοποιώ εδώ το κείμενο του Ν, ως η καλύτερη έκδοση του κειμένου, και επίσης διότι οι άλλες εκδοχές δεν περιέχουν ριζικές διαφορές στα σημεία της πλοκής που μας ενδιαφέρουν. Το ερώτημα, κατά πόσο η Αχιλλειάδασχετίζεται με το ομηρικό πρωτότυπο, δεν θα μας απασχολήσει εδώ. Για μια συζήτηση αυτού του θέματος βλ. A.J. Goldwyn & I. Nilsson, ”Troy in Byzantine Romances. Homeric Reception in Digenis Akritis, the Tale of Achilles and the Tale of Troy” στο Ibid (επιμ.), Reading the Late Byzantine Romance. A Handbook. Cambridge 2019, 188-210, ειδικά 196-199; R. Lavagnini, ”Tales of the Trojan War: Achilles and Paris in Medieval Greek Literature”, στο Cupane & Krönung (επιμ.), Fictional Storytelling, 234- 259, ειδικά 240-246; Beck, Ἱστορία τῆς βυζαντινῆς δημώδους Λογοτεχνίας, 209-211.

¹⁶ Για μια σύνοψη ολόκληρης της υπόθεσης της Αχιλλειάδος, βλ. R. Lavagnini, ”Tales of the Trojan War”, 241- 244.

¹⁷ Για τις αντίστοιχες περιπτώσεις στο ελληνιστικό μυθιστόρημα, βλ. ενδεικτικά Beaton, MedievalRomance, 54 κ.ε.; 56-57.

¹⁸ Για τα προοίμια των βυζαντινών δημωδών μυθιστορημάτων, βλ. Smith, TheByzantineAchilleid, 78-80.

¹⁹ Ακολουθώ την αρίθμηση των στίχων που δίνει ο Smith στην δική του έκδοση. Για τις εκδοτικές του αρχές βλ. TheByzantineAchilleid, 10.

²⁰ Goldwyn & Nilsson, ”Troy in Byzantine Romances”, 197.

²¹ Μεταφορικά μιλώντας, να ”τον κρατήσει με τα χέρια του” (στ. 8: εἰςτὰςχεῖραςτουκαὶτὸν κατακρατήσει).

²² Στ. 6-7.

²³ Βλ. Smith, TheByzantineAchilleid, 80-83.

²⁴ Στ. 5: φλογίζεινέουςπαρὰκαιρὸν καὶκαταδαπανεῖτους.

²⁵ Στ. 17-20.

²⁶ Ίσως θα πρέπει να δούμε επιφυλακτικά την άποψη του Smith, The Byzantine Achilleid, 81, πως πίσω από αυτή την αρνητική περιγραφή του Έρωτα βρίσκεται μια χριστιανικής προέλευσης κριτική προς την αγάπη και την σεξουαλικότητα. Η παραπομπή που προσέθεσε ο Αγαπητός (81, υποσημείωση 10) στην πρώτη επιστολή του αποστόλου Παύλου προς του κορίνθιους (Προς Κορινθίους Α’, 7:1-16), μάλλον συνηγορεί περισσότερο προς το αντίθετο από αυτό που θέλει ο Smith να υποστηρίξει.

²⁷ Στ. 303-304.

²⁸ Ίσως αποτελεί απόδειξη προς αυτό και το γεγονός ότι, όταν συναντά πρώτη φορά ο Αχιλλέας την κόρη, το ίδιο το κείμενο την περιγράφει ως εκείνη ”την οποία αργότερα με πόθο κατέκτησε ο Αχιλλέας” (στ. 657: ἣν ὕστερον ἐκέρδισεν ὁ Ἀχιλλεὺς μὲ πόθον).

²⁹ Βλ. Smith, TheByzantineAchilleid, 97-98.

³⁰ Στ. 658-659.

³¹ Στ. 661-663: ἵσταντοβλέπωνἄφωνοςἐπὶπολλῆςτῆς ὥρας|ἄφωνοςκαὶἀκίνητος,καρδιοπονεμένος·|ὅμως ἀνδρειωθεὶς εἰς τὸν Ἔρωταν οὐκ εἶπεν τί ἔν’ τὸ πάσχειν.

³² Στ. 908-920, ο τονισμός δικός μου. Βλ. Smith, TheByzantine Achilleid, 118-119 για σχολιασμό του αποσπάσματος και σύγκριση με τις άλλες δύο εκδοχές του κειμένου.

³³ Στ. 1015-1021, ο τονισμός δικός μου.

³⁴ Βλ. Ενδεικτικά τους στ. 953-955: Ἐγώ,καλέμου,τοὺςἜρωταςποσῶςοὐδὲν φοβοῦμαι·|πολλὰεἶμαι ἀκαταδούλωτηεἰςἜρωταν καὶπόθον | οὐκοἶδαθλίψινἜρωτος,οὐκοἶδαἀγάπηςπόνον·. Επίσης στ. 983-985: ὍτανμὲφέρουνοἱἜρωτεςκαὶτρώσουν μεπρὸςπόθον,|τότεπροκρίνωεἰςτὸἐκπαντὸςνὰσφάξωτὸκορμίμου,|ἵναμὴπέσωεἰςἔρωταν,νὰ ὑποκλιθῶεἰς ἀγάπην.

³⁵ Στ. 1068-1072, ο τονισμός δικός μου.

³⁶ TheByzantineAchilleid, 126-128.

³⁷ Δεν βρίσκω πολύ πειστική την άποψη του Smith, TheByzantineAchilleid, 127, ότι το λεξιλόγιο στο τέλος της σκηνής με τον Έρωτα παραπέμπει σε όνειρο. Φαίνεται αρκετά καθαρά θεωρώ πως ο τρόπος με τον οποίο αποχωρεί το ”ερωτογεράκι” από την κάμαρα της κόρης δεν είναι υπερφυσικός (όπως θα ήταν π.χ. μια εξαφάνιση σαν σε όνειρο ή όραμα) αλλά ρεαλιστικός: κυριολεκτικά πέταξε μακριά από το δένδρο, στ. 1089: καὶ ἐκ τὸ δένδρον ἐπέτασεν, ἐχάθην ἀπομπρός της. Αντιθέτως θεωρώ ευστοχότερη την άποψή του, ibid, 128, πως το ερωτογεράκι πιθανώς να αποτελεί ενσάρκωση των υποσυνείδητων επιθυμιών της κοπέλας, οι οποίες συμβατικά δεν μπορούν να παρουσιαστούν εκδηλωμένες συνειδητά, αλλά πρέπει να βγουν στην επιφάνεια από εξωτερικούς παράγοντες. Ωστόσο και αυτή η προσέγγιση προϋποθέτει πως η σκηνή της φανέρωσης είναι όνειρο, γεγονός, όπως είπαμε, αμφιλεγόμενο.

³⁸ Αυτή την ημερομηνία υποστηρίζει η Nilsson, EroticPathos, 13, βασιζόμενη στην μελέτη του Αγαπητού ”Poets and Painters: Theodoros Prodromos’ Dedicatory Verses of his Novel to an Anonymous Caesar”, JahrbuchderÖsterreichischenByzantinistik 50 (2000), 173-185. Δυστυχώς δεν μπόρεσα να προμηθευτώ το εν λόγω άρθρο.

³⁹ Τόσα αναφέρει τουλάχιστον η Nilsson, EroticPathos, ibid. Στους Pinakes είναι καταγεγραμμένα 46 χειρόγραφα, τα οποία ωστόσο μπορεί να περιέχουν αποσπάσματα ή αποκόμματα του έργου (https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/oeuvre/2848/ 27.3. 2026.). Η Nilsson δεν ξεκαθαρίζει εάν αναφέρεται μόνο σε χειρόγραφα που περιέχουν το πλήρες κείμενο ή όχι.

⁴⁰ Nillson, EroticPathos, ibid.

⁴¹ Χρησιμοποιώ το κείμενο της έκδοσης του M. Marcovich, Eusthatihius Macrembolites De Hysmines et HysminiaeamoribuslibriXI(Bibliotheca Teubneriana), Μόναχο/Λειψία, 2001. Στην σύνοψη της ιστορίας ακολουθώ την Nilsson, Erotic Pathos, 291-293. Για συντομότερη περίληψη, 48-49.

⁴² Nilsson, EroticPathos, 124-125.

⁴³ Υ&Υ, 2. 20. 16-17. Για την άγνοια του Υσμινία βλ. επίσης Nilsson, EroticPathos, 104-105; 131.

⁴⁴ 2. 22. 6-17, ο τονισμός δικός μου.

⁴⁵ 2. 15. 9-15. Βλ. για τις τέσσερεις αυτές αρετές Nilsson, EroticPathos, 131-132.

⁴⁶ 3. 23. 1-16, ο τονισμός δικός μου. (φτιάξε το πολυτονικό)

⁴⁷ 2. 17. 4-8.

⁴⁸ 2. 17. 20-23.

⁴⁹ 3. 23. 23 – 24. 1.: ἐγώσοιτοῦτονδουλογραφήσω.

⁵⁰ 3. 24. 7-11, ο τονισμός δικός μου:”ὉμόδουλοςὙσμινίας[…] ἡμῖν,ὁθρασύς,ὁπαρθένος,ὁτὴνκαλὴνὙσμίνην αἰσχύνας.“Ὁ δὲ βασιλεὺς Ἔρως πρὸς τὴν καλὴν Ὑσμίνην εἰπών· ”Ἔχεις τὸν ἐραστὴν“ ἀπέπτη μου τῶν ὀφθαλμῶν, ὅλος περὶ μέσην μου τὴν καρδίαν πεσών.

⁵¹ Για το όνειρο του Υσμινία βλ. Nilsson, EroticPathos, 105-107; 124-125.

⁵² 3. 26. 4-11

⁵³ Για τα χειρόγραφα του Λίβιστρου και τα εκδοτικά ζητήματα του κειμένου, βλ. Α.Π. Αγαπητός, Ἀφήγησις Λιβίστρουκαὶ Ροδάμνης.Κριτικὴἔκδοσητῆςδιασκευῆςα (Βυζαντινὴ καὶ Νεοελληνικὴ βιβλιοθήκη 9). Αθήνα 2006, 67-93; 234-252. Στην εν λόγω μελέτη περιέχεται και η κριτική έκδοση της διασκευής Α, την οποία και χρησιμοποιώ εδώ (βλ. Την υποσημ. 54).

⁵⁴ Την διασκευή V εξέδωσε η T. Lendari, Livistros and Rodamne: The Vatican Version. Critical Edition with introduction, Commentary and Index-Glossary (Βυζαντινὴ καὶ Νεοελληνικὴ Βιβλιοθήκη 10), Αθήνα 2007. Μεταξύ Α και V δεν εντόπισα ριζικές διαφορές ανάμεσα στα δύο κείμενα αναφορικά με τα αποσπάσματα που μας αφορούν. Το κείμενο του Vφαίνεται να αποτελεί μια σύνοψη, μια συντομευμένη απόδοση, της εκδοχής Α, που σε κάποια σημεία μας παραδίδει την αφήγηση με ελλείψεις. Ως εκ τούτου δεν την θεώρησα ιδιαίτερα χρήσιμα στα πλαίσια του παρόντος πονήματος, και βασίστηκα αποκλειστικά στο κείμενο της διασκευής Α.

⁵⁵ Αγαπητός, Λίβιστρος, 51-55; ibid, ”The “Court of Amorous Dominion” and the “Gate of Love”: Rituals of Empire in a Byzantine Romance of the Thirteenth Century” στο A. Beihammer et.al. (επιμ.), CourtCeremonies and Rituals of Power in Byzantium and the Medieval Mediterranean. Comparative Perspectives. Leiden/Βοστώνη 2013, 389-416, ειδικά για την χρονολόγηση του έργου 391-392 (βλ. και την υποσημ. 6); 409-415.

⁵⁶ Βλ. Και την περίληψη όλου του έργου από τον Αγαπητό, Λίβιστρος, 45-48.

⁵⁷Λίβιστρος Α, στ. 120-124.

⁵⁸ Α, στ. 167-190, ο τονισμός δικός μου.

⁵⁹ Για μια σύνοψη της σκηνής του ονείρου βλ. Agapitos, ”Dreams and the Spatial Aesthetics of Narrative Presentation in Livistros and Rhodamne”, Dumbarton Oaks Papers 53 (1999), 112-116.

⁶⁰ Βλ. Agapitos, ”Rituals”, 395.

⁶¹ Α, στ. 247-253.

⁶² Α, στ. 507-525, ο τονισμός δικός μου. Για ανάλυση του χωρίου βλ. Agapitos, ”Rituals”, 398-399.

⁶³ Για ανάλυση του λεξιλογίου βλ. Agapitos, ”Rituals”, 394-397.

⁶⁴ Agapitos, ”Rituals”, 399-401.

⁶⁵ Agapitos, ”Rituals”, 397.

⁶⁶ Για τις αφηγηματικές μεθόδους των βυζαντινών μυθιστορημάτων βλ. Agapitos, NarrativeStructure, 141-204. Για τα λογοτεχνικά ζητήματα του Λίβιστρου, βλ. Ibid, Λίβιστρος, 55-66.

⁶⁷ Βλ. Agapitos, ”Rituals”, 405-406; ibid, ”Dreams”, 119-122.

⁶⁸ Βλ. Αγαπητός, Λίβιστρος, 61.

⁶⁹ Agapitos, ”Dreams”, 123-124.

⁷⁰ Βλ. Agapitos, ”Dreams”, 122-126; ibid, ”Rituals”, 408-409.

⁷¹ Σε καμία περίπτωση δεν θεωρώ τα παρακάτω εξαντλητική, πόσο δε μάλλον ακριβή, διαπραγμάτευση του εν λόγω θέματος, ή μια συνεπή Quellenkritik αυτών των κειμένων. Στόχος μου είναι μονάχα να θέσω μερικές ερμηνευτικές παραμέτρους στο πως θα μπορούσε κανείς να εξετάσεις από ένα ιστορικο-φιλοσοφικό πρίσμα αυτά τα κείμενα. Το αν οι προτάσεις μου εδώ είναι έγκυρες ή όχι απαιτεί μια ξεχωριστή εργασία από μόνη της. Σε κάθε περίπτωση, εξ αρχής το ζήτημα της εύρεσης φιλοσοφικών ιδεών σε μη φιλοσοφικά κείμενα είναι ένα δύσκολο εγχείρημα, ειδικά στην βυζαντινή λογοτεχνία, όπου τέτοιες ερμηνευτικές προτάσεις, στις σπάνιες περιπτώσεις όπου γίνονται ούτως ή άλλως, διεξάγονται με αφέλεια και μεθοδολογική ασυνέπεια, που μάλλον οφείλεται στο γεγονός ότι στις πλείστες περιπτώσεις οι ιθύνοντες δεν είναι επαρκώς εξοικειωμένοι με την ιστορία των ιδεών, ειδικά με την βυζαντινή, και τις όποιες ιδιαιτερότητές της. Πέραν αυτού δεν είναι σαφές πως θα πρέπει κανείς να πλοηγηθεί σε αυτόν τομέα, από την στιγμή που μπορεί να καταλήξει να ψάχνει για φιλοσοφικές επιρροές σε κείμενα που δεν είχαν τέτοια στόχευση εξ αρχής, και που μπορεί τελικά ένα φαινομενικά πλούσιο σε πιθανά ευρήματα χωρίο ή ιδέα να μην είναι τίποτε άλλο από ρητορική δημιουργία δίχως περαιτέρω αξιώσεις.

⁷² Βλ. Πλάτων, Φαίδρος243e-245c, ed. J. Burnet, PlatonisOpera. Οξφόρδη 1902.

⁷³ Βλ. P. Roilos, Amphoteroglossia. APoetics of the Twelfth-Century Medieval Greek Novel (Hellenic Studies 10). Cambridge/Μασσαχουσέτη/Λονδίνο, 2005, 175-183, ειδικά 180-182. Η θεωρία αυτή δεν είναι άλλωστε παράλογη, αφού είναι γνωστό πως ο Πρόκλος διαβαζόταν αρκετά στο Βυζάντιο, βλ. Ενδεικτικά L.G. Benakis, ”Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz”, στο ibid, Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κείμενα και Μελέτες. Αθήνα 2002, 281-291, για μια επισκόπηση της έρευνας μέχρι την δεκαετία του 1980, και 292-293 για την έκδοση ενός μικρού κειμένου προκλικής επιρροής από τον 14ο ή 15ο αιώνα. Νεότερα ευρήματα της έρευνας παρουσιάζει ο Mariev, Neoplatonism. Τέλος, είναι ενδεικτικό πως σχόλια εμπνευσμένα από τον Πρόκλο, στους πλατωνικούς διαλόγους γράφονταν μέχρι και την παλαιολόγεια περίοδο, με πρόσφατο παράδειγμα μια συλλογή μικρών πραγματειών από τον εκκλησιαστικό αξιωματούχο και φιλόσοφο Γεώργιο Παχυμέρη, που εξέδωσαν πρόσφατα οι P. Golitsis & G. Savoidakis, ” Unknown Platonic Essays on Love and Beauty by George Pachymeres”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 74 (2024), 271-297, τα κείμενα με αγγλική μετάφραση 280-294.

⁷⁴ L.G. Westerink, ProclusDiadochus.CommentaryontheFirstAlcibiadesofPlato. Άμστερνταμ 1954, 52. 10- 12.

⁷⁵ Υσμινίας, 2. 12. 11-16. Βλ. και Roilos, Amphoteroglossia, 182.

⁷⁶ Διογένης Λαέρτιος, ΒίοιΦιλοσόφων VII.138, έκδοση H. S. Long, DiogenisLaertiiVitaePhilosophorum,

Οξφόρδη 1964.

⁷⁷ ΣτράβωνοςΓεωγραφία II.3.5, έκδοση A. Meineke, StrabonisGeographica(Bibliotheca Teubneriana). Λειψία

1877.

⁷⁸ Αέτιος, PlacitaPhilosophorum I.7.33, έκδοση H. Diels, DoxographiGraeci. Βερολίνο 1879.

⁷⁹ Βλ. G. Merianos, ”Alchemy”, στο A. Kaldellis & N. Siniossoglou (επιμ.), TheCambridgeIntellectualHistory of Byzantium. Cambridge 2017, 234-251; ibid, ”The Christianity of the Philosopher Christianos. Ethics and Mathematics in Alchemical Methodology”, Arys 20 (2022), 271-322.

⁸⁰ Μάξιμου Ομολογητή, AmbiguatoJohn10, 17, 30, έκδοση N. Constas (Dumbarton Oaks Medieval Library), Cambridge/Μασσαχουσέτη 2014, 192-195. Βλ. επίσης N. Russell, The Doctrine Of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford Early Christian Studies). Οξφόρδη/Νέα Υόρκη 2004, 148-149.

⁸¹ Οδύσσεια XIX. 562–567, έκδοση T. W. Allen, HomeriOpera. Οξφόρδη 1922.

⁸² ΠολιτείαIX, 571c–d, εκδ. Burnet.

⁸³ Τίμαιος71e–72a, εκδ. Burnet.

⁸⁴ Περὶτῆςκαθ’ὕπνον μαντικῆς, 462b 12–15, εκδ. W.D. Ross, AristotelisParvaNaturalia. Οξφόρδη 1955.

⁸⁵ ΠερὶἘνυπνίων, 459a 6–9, εκδ. Ross.

⁸⁶ Βλ. π.χ. Χρύσιππος αποσπ. 1191 & 1208, στο J. von Arnim (εκδ.), StoicorumVeterumFragmenta, vol. II,

Λειψία 1903.

⁸⁷ Παλαιά Διαθήκη: Γένεσις37:5; Γ’Βασιλειῶν3:5. Καινή Διαθήκη: ΚατάΜατθαῖον 1:20; 2:12.

⁸⁸ ContraCelsumVII.6–7, εκδ, M. Borret, Origène:ContreCelse (Sources Chrétiennes 150). Παρίσι 1969, 180- 186.

⁸⁹ ΕἰςἨσαΐαν 348c-d, στο J.P. Migne (εκδ.), PatrologiaeCursusCompletus(Series Graeca 30), Παρίσι 1857.

⁹⁰ Πρακτικός§50-52, στο A. Guillaumont & C. Guillaumont (εκδ.), ÉvagrelePontique:Traité pratique (Sources Chrétiennes 170). Παρίσι 1971, 610-620.

⁹¹ ScalaParadisi579-1210, στο J.-P. Migne (εκδ.), Patrologiae Graeca88. Παρίσι 1860.

⁹² Βλ. Ενδεικτικά για αυτό το ζήτημα στην βυζαντινή ιστορία των ιδεών τις μελέτες του Λ.Γ. Μπενάκη, ”Ἐλευθερία καὶ ἀναγκαιότητα στὴν Βυζαντινὴ Φιλοσοφία”, στο ibid, ΒυζαντινήΦιλοσοφία, 159-176; ”Die Stellung des Menschen im Kosmos in der Byzantinischen Philosophie”, στο ibid, 137-157.

Βιβλιογραφία – Πηγές

Agapitos, A. P. (2006). ἈφήγησιςΛιβίστρουκαὶΡοδάμνης.Κριτικὴἔκδοσητῆςδιασκευῆςα.

Αθήνα: Βυζαντινὴ καὶ Νεοελληνικὴ βιβλιοθήκη 9.

Agiotis, N. (εκδ.). (2025). Philosophische Grundbegriffe – Synopse der Philosophie – Vorlesungen des heiligsten Metropoliten von Nikomedien. Βοστώνη/Βερολίνο: Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina – Series Academica 12.

Allen, T. W. (1922). HomeriOpera. Οξφόρδη.

Arnim, J. von (εκδ.). (1903). StoicorumVeterumFragmenta(vol. II). Λειψία. Borret, M. (1969). Origène: Contre Celse. Παρίσι: Sources Chrétiennes 150. Burnet, J. (1902). Platonis Opera. Οξφόρδη.

Constas, N. (εκδ.). (2014). MaximusConfessor:AmbiguatoJohn10,17,30. Cambridge, MA: Dumbarton Oaks Medieval Library.

Diels, H. (1879). DoxographiGraeci. Βερολίνο.

Guillaumont, A., & Guillaumont, C. (εκδ.). (1971). ÉvagrelePontique:Traitépratique.

Παρίσι: Sources Chrétiennes 170.

Lendari, T. (2007). Livistros and Rodamne: The Vatican Version. Critical edition with introduction, commentary and index-glossary. Αθήνα: Βυζαντινὴ καὶ Νεοελληνικὴ Βιβλιοθήκη 10.

Long, H. S. (1964). Diogenis LaertiiVitaePhilosophorum. Οξφόρδη.

Marcovich, M. (2001). EustathiusMacrembolites:DeHysminesetHysminiaeamoribuslibri

XI. Μόναχο/Λειψία: Bibliotheca Teubneriana.

Meineke, A. (1877). StrabonisGeographica. Λειψία: Bibliotheca Teubneriana.

Migne, J. P. (εκδ.). (1857). PatrologiaeCursusCompletus (Series Graeca 30). Παρίσι.

– (εκδ.). (1860). PatrologiaeCursusCompletus(Series Graeca 88). Παρίσι.

Ross, W. D. (1955). AristotelisParvaNaturalia. Οξφόρδη.

Smith, O. L. (εκδ.). (1999). TheByzantineAchilleid:TheNaplesVersion.Introduction,critical edition and commentary. Edited and prepared for publication by P. A. Agapitos & K. Hult. Βιέννη: Wiener byzantinistische Studien XXI.

Westerink, L. G. (1954). ProclusDiadochus:CommentaryontheFirstAlcibiadesofPlato.

Άμστερνταμ.

Sekundärliteratur

Agapitos, P. A. (1991). Narrative Structure in the Byzantine Vernacular Romances. A textual and Literary Study of Kallimachos, Belthandros and Libistros (Miscellanea Byzantina Monacensia 34). Μόναχο.

(1999). “Dreams and the Spatial Aesthetics of Narrative Presentation in Livistros and Rhodamne”. Dumbarton Oaks Papers 53, 111–147.

(2000). “Poets and Painters: Theodoros Prodromos’ Dedicatory Verses of his Novel to an Anonymous Caesar”. Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 50, 173–185.

(2013). “The “Court of Amorous Dominion” and the “Gate of Love”: Rituals of Empire in a Byzantine Romance of the Thirteenth Century”. Στο A. Beihammer et al. (επιμ.), CourtCeremoniesandRitualsofPowerinByzantiumandtheMedievalMediterranean. Comparative Perspectives (σσ. 389–416). Leiden/Βοστώνη.

Agapitos, P. A., & Smith, O. L. (1992). The Study of Medieval Greek Romance. A Reassesement of Recent Work (Opuscula Graecolatina 33). Κοπεγχάγη.

Beaton, R. (1989). The Medieval Greek Romance (Cambridge Studies in Medieval Literature 6). Cambridge.

Beck, H.-G. (1989). Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Δημώδους Λογοτεχνίας (μτφρ. Νίκη Eideneier). Αθήνα.

Benakis, L. G. (2002). “Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz”. Στο Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κείμενα και Μελέτες (σσ. 281–291). Αθήνα.

(2002). “Ἐλευθερία καὶ ἀναγκαιότητα στὴν Βυζαντινὴ Φιλοσοφία”. Στο Ibid(σσ.

159–176).

(2002). “Die Stellung des Menschen im Kosmos in der Byzantinischen Philosophie”.

Στο Ibid(σσ. 137–157).

Clucas, L. (1981). The trial of JohnItalosand the crisisof intellectual valuesin Byzantium in the eleventh century. Μόναχο.

Cupane, C. (2016). “In the Realm of Eros: The Late Byzantine Vernacular Romance – Original Texts”. Στο C. Cupane & B. Krönung (επιμ.), Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond (Brill’s Companions to the Byzantine World 1) (σσ. 95–126). Leiden/Βοστώνη.

Erismann, C. (2018). ““To be circumscribed belongs to the essence of man”. Theodore of Stoudios on Individuality, Circumscription and Corporeality”. JahrbuchderÖsterreichischen Byzantinistik 68, 225–238.

(2019). “The Depicted Man: The Byzantine Afterlife of Aristotle’s Logical Doctrine of

Homonyms”. Greek,Roman,andByzantineStudies59, 311–339.

(2020). “John the Grammarian and Photius. A Ninth-Century Byzantine Debate on Depiction, Visual Perception and Verbal Description”. JahrbuchderÖsterreichischen Byzantinistik 70, 67–87.

(2023). “Why do Methods Change? On the Significance of the Year 815 for the History of the Byzantine Thought”. Studia graeco-arabica 13, 85–108.

Goldwyn, A. J., & Nilsson, I. (2019). “Troy in Byzantine Romances. Homeric Reception in Digenis Akritis, the Tale of Achilles and the Tale of Troy.” Στο I. Nilsson (επιμ.), Readingthe Late Byzantine Romance. A Handbook (σσ. 188–210). Cambridge.

Golitsis, P. (2011). “Theodore Prodromos.” Στο H. Lagerlund (επιμ.), Encyclopedia of Medieval Philosophy (σσ. 1269–1270). Dordrecht.

Golitsis, P., & Savoidakis, G. (2024). “Unknown Platonic Essays on Love and Beauty by George Pachymeres.” Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 74, 271–297.

Hägg, T. (1992). ΤοΑρχαίοΜυθιστόρημα(μτφρ. Τζένη Μαστοράκη). Αθήνα.

Hunger, H. (1987). ΒυζαντινὴΛογοτεχνία.ἩλόγιακοσμικὴγραμματείατῶνΒυζαντινῶν(μτφρ. Λίνου Μπενάκη et al.). Αθήνα.

(1969). “On the Imitation (Mίμησις) of Antiquity in Byzantine Literature”. Dumbarton Oaks Papers 23/24, 17–38.

Kraft, A., & Perczel, I. (2018). “John Italos on the eternity of the world. A new critical edition of Quaestio 71 with translation and commentary”. Byzantinische Zeitschrift 111/3, 659–720.

Krausmüller, D. (2018). “On the Relation between the Late Antique and Byzantine Christological Discourses: Observations about Theodore the Stoudite’s Third Antirrheticus.” Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 68, 239–250.

Lavagnini, R. (2016). “Tales of the Trojan War: Achilles and Paris in Medieval Greek Literature.” Στο C. Cupane & B. Krönung (επιμ.), Fictional Storytelling (σσ. 234–259).

Lemerle, P. (2010). Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμὸς. Σημειώσεις καὶ παρατηρήσεις γιὰ τὴν ἐκπαίδευση καὶ τὴν παιδεία στὸ Βυζάντιο ἀπὸ τὶς ἀρχὲς ὣς τὸν 10ο αἰώνα (μτφρ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, 4η ανατύπωση). Αθήνα.

MacDougal, B. (2018). “Aristotle at the Festival: The Orations of Theodore the Stoudite and Byzantine Logical Culture”. Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 68, 251–260.

Mariev, S. (2017). “Neoplatonic Philosophy in Byzantium”. Στο S. Mariev (επιμ.), Byzantine Perspectives on Neoplatonism (Byzantinisches Archiv-Series Philosophica 1) (σσ. 10–12). Βοστώνη/Βερολίνο.

Merianos, G. (2017). “Alchemy”. Στο A. Kaldellis & N. Siniossoglou (επιμ.), TheCambridge Intellectual History of Byzantium. Cambridge.

(2022). “The Christianity of the Philosopher Christianos. Ethics and Mathematics in Alchemical Methodology”. Arys 20, 271–322.

Nilsson, I. (2001). Erotic Pathos, Rhetorical Pleasure. Narrative Technique and Mimesis in Eumathios Makrembolites’ Hysmine & Hysminias (Acta Univ. Ups., Studia Byzantina Upsaliensia 7). Ουψάλα.

Nilsson, I. (2003). “Static Imitation or Creative Transformation? Achilles Tatius in Hysmine & Hysminias”. Στο S. Panayotakis, M. Zimmerman, W. Keulen (επιμ.), TheAncientNoveland Beyond (Mnemosyne 241) (σσ. 371–380). Leiden/Βοστώνη.

Nilsson, I. (2016). “Romantic Love in Rhetorical Guise: The Byzantine Revival of the Twelth Century”. Στο C. Cupane & B. Krönung (επιμ.), Fictional Storytelling (σσ. 39–66).

Parry, K. (2018). “Theodore the Stoudite: The Most “Original” Iconophile?”. Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 68, 261–275.

Roilos, P. (2005). Amphoteroglossia.A Poeticsof the Twelfth-Century Medieval GreekNovel

(Hellenic Studies 10). Cambridge/Μασσαχουσέτη/Λονδίνο.

Russell, N. (2004). TheDoctrineOfDeificationintheGreekPatristicTradition(Oxford Early

Christian Studies). Οξφόρδη/Νέα Υόρκη.

Βυζάντιο, Ελλάδος Ανόρθωσις, έρωτας, Κωνσταντίνος Δουδούμης, μυθιστόρημα