Γράφει ο Βαγγέλης Σταυρόπουλος
Ανασύνθεση του παρελθόντος δεν σημαίνει αναγνώρισή του «με τον τρόπο που υπήρξε πραγματικά». Σημαίνει το άρπαγμα μιας μνήμης καθώς αστράφτει σε μια στιγμή κινδύνου.
Walter Benjamin
VI Θέση για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας
Η Επιτομή Ιστοριών του Ιωάννη Ζωναρά καταλήγει με ένα βιβλίο αφιερωμένο στις συνθήκες αναδείξεως και επικρατήσεως της Κομνήνειας δυναστείας στον κωνσταντινουπολιτικό θρόνο περί τα τέλη του ια΄ αιώνος. Η μαρτυρία του δεν είναι μικρής σημασίας, αφενός διότι ο ίδιος ήταν συγκαιρινός των περιγραφόμενων γεγονότων, αφετέρου γιατί τα γεγονότα αυτά καθ΄εαυτά, συνθέτουν το πεδίο μίας εποχής ουσιαστικού μετασχηματισμού του οράματος της Ρωμαϊκής Οικουμένης. Ο Ζωναράς ακολουθώντας τον ρεαλισμό του Ψελλού και τον σκεπτικισμό του Ατταλειάτη, κατάφερε να αρθρώσει σαφέστερα εκείνο, που επικράτησε να αποκαλείται ως η βυζαντινή εκδοχή της Kaiserkritik [1]. Ο πυρήνας του προβληματισμού του εντοπίζεται αυτούσιος στο τελευταίο βιβλίο της Επιτομής, χάρη στην λειτουργική σύζευξη της ιστορικής με την χρονογραφική αφήγηση. Η σύνθεση αυτή προσδίδει στο παρόν τον χαρακτήρα του κριτή, αλλά και του κρινόμενου, τόσο απέναντι στο βαθύ παρελθόν, όσο και στο πιο πρόσφατο παρελθόν, δηλαδή σε ό,τι θεωρούμε υλικό της ιστορικής αυτοψίας.
Ο σκεπτικισμός του Ζωναρά φέρνει την ιστορική συνείδηση απέναντι στα αποτελεστικά χαρακτηριστικά της θείας Πρόνοιας. Θεωρεί, για παράδειγμα, άξιον απορίας, πως ο Θεός παραχωρεί την ισχύ του Αυτοκρατορικού θεσμού σε ανθρώπους άβουλους και βάναυσους [2]. Στην ουσία, το ερώτημα αυτό τελικά μετατίθεται πυρηνικά στον ίδιο τον χαρακτήρα της Ιστορίας, γι’ αυτό και ο Νικήτας Χωνιάτης, την ίδια περίπου εποχή, θα επιχειρήσει να αποδεσμεύσει την θεία Πρόνοια από τον όρο της εκκοσμίκευσης, υποστηρίζοντας , πως ο κατ’ εξοχήν εχθρός του σχεδίου της Οικονομίας δεν ήταν άλλος από τον Αυτοκράτορα [3]. Αυτή όμως η επιφυλακτικότητα του Ζωναρά δημιουργούσε ένα είδος αντισωμάτων απέναντι στο δέλεαρ των άκρων: Από τη μια πλευρά, αποφεύγει τον σκόπελο του ιστορισμού, ακόμη κι αν πολλά σημεία του έργου του τείνουν προς μίας μυθιστοριοποιημένη εντύπωση του παρελθόντος. Για παράδειγμα, αν και δείχνει να εκτιμά την φυσιογνωμία του μεγάλου Κωνσταντίνου, αποδίδοντας ιδανικά χαρακτηριστικά στην διακυβέρνησή του, δεν διστάζει να αποδομήσει πλήρως τον Ευσέβιο Καισαρείας, τον πατέρα της κωνσταντίνειας πολιτικής θεολογίας και ουσιαστικό διαμορφωτή του μετά- πολιτικού περιεχομένου της Αυτοκρατορικής Ιδεολογίας [4]. Απ’ την άλλη, υπερβαίνει την δίνη του μεσσιανισμού, ακριβώς γιατί αντιμετωπίζει το ιστορικό παρόν ως μία ανερμάτιστη εικόνα πολιτικών αριβισμών. Η παρακμή δεν αποτελεί προθάλαμο των Εσχάτων, αλλά αποτύπωση της πολιτικής παραλυσίας και της πλήρους νεκρώσεως των υγειών κοινωνικών αισθητηρίων. Ευθύς παραθέτω ένα σχετικό παράδειγμα: Οι τοποθετήσεις του Ζωναρά στο σύνολό τους τείνουν προς μία αντικειμενοποίηση των κριτικών του εργαλείων. Αν για παράδειγμα τον φέρουμε απέναντι στον σχεδόν σύγχρονό του Κεκαυμένο, θα δούμε πως ο τελευταίος, αν και διεισδυτικός, αδυνατεί να υπερβεί την κλεισούρα των βασικών αυτοκρατορικών πολιτικών σχημάτων. Έτσι, ακόμα και όταν φαίνεται, πως η εξουσιαστική ισχύς αναχαιτίζεται, περιορίζοντας δυναμικά τον αυτοκρατορικό απολυταρχισμό, στην ουσία δεν συμβαίνει τίποτα περισσότερο από έναν ρητό καθαγιασμό των πλέον αυστηρών προταγμάτων της Αυτοκρατορικής Ιδεολογίας. Σημειώνει ο Κεκαυμένος: «Κάποιοι λένε ότι ο αυτοκράτορας δεν υπόκειται στο νόμο αλλά είναι νόμος ο ίδιος, κι εγώ συμφωνώ˙ και βέβαια όσα κάνει και όσα νομοθετεί καλώς τα πράττει και τον υπακούμε». Την ίδια όμως στιγμή η εξουσία του περιορίζεται δραστικά γιατί ο Βασιλεύς «καθώς είναι άνθρωπος, υπόκειται στους ευσεβείς νόμους» [5]. Στις επόμενες αράδες του Νουθετικού προς τον Βασιλέα, ο Κατακαλών θα αναπτύξει διεξοδικότερα τις απόψεις του σχετικά με τον χαρακτήρα και τα όρια της αυτοκρατορικής εξουσίας, αναβιβάζοντας τους όρους της δικαιοσύνης και της ισότητας στο ανώτατο επίπεδο των χαρακτηριστικών της χρηστής διακυβερνήσεως. Αυτό όμως δεν αρκούσε, ακριβώς γιατί οι « ευσεβείς νόμοι » εκτός από ιδεολογικό κυματοθραύστη, αποτελούσαν και πηγή νομιμότητας. Για να λειτουργήσει το Κράτος, με όρους δικαιοσύνης και ισότητας, η νομιμότητα έπρεπε να είναι απρόσωπη, και στην περίπτωσή μας, ουδέποτε υπήρξε τέτοια, γιατί δομικά το Βυζάντιο ήταν εικονολογικός πολιτισμός. Με αυτή μου την τοποθέτηση, δεν δίνω προβάδισμα σε κανενός είδους εικονομαχικό πολιτικό πρόγραμμα. Ωστόσο, θα πρέπει να σημειώσω, πως η εσωτερική ιστορία του βυζαντινού πολιτισμού αφορά στο σύνολό της σε μία παράδοξη αντιπαράθεση εικόνων- διάβαζε ισχύος. Ευθύς εξηγούμαι: αναγνωρίζοντας τους « ευσεβείς νόμους » ως απόλυτο κριτήριο της αυτοκρατορικής νομιμότητας, αυτομάτως έθετες απέναντι στον Βασιλέα μία εικόνα ανώτερων χαρακτηριστικών από την δική του. Η σχέση του με αυτή την εικόνα γινόταν δίλημμα : ή θα την σεβόταν ή θα την ενέτασσε στην ιδεολογική του φαρέτρα. Διαβάζοντας τις συμβουλές του Κεκαυμένου περί τα τέλη του ιβ’ αιώνος, δεν έχουμε παρά να παρατηρήσουμε την πλήρη εξάντληση των προταγμάτων του μέσα από την συνεπή κομνήνεια εκκοσμίκευση της εκκλησιαστικής πνευματικής ισχύος. Η κριτική του Νικήτα Χωνιάτη είναι ενδεικτική:
«Στους περισσότερους Ρωμαίους Αυτοκράτορες δεν αρκεί να άρχουν μόνο, και να χρυσοφορούν, και να χρησιμοποιούν τα κοινά ως προσωπική τους περιουσία, και να συμπεριφέρονται σε ελεύθερους ανθρώπους σαν να ήταν δούλοι, αλλά αν δε μοιάζουν σοφοί, και θεόμορφοι, με δύναμη ηρώων, και με θεία σοφία σαν του Σολομώντα, αν δεν είναι εμπνευσμένοι γνώστες των δογμάτων, και δεν είναι ορθότεροι από τους κανόνες ως προς τους ίδιους τους κανόνες- εν συντομία, αν δεν είναι αλάνθαστοι ειδήμονες σε όλες τις ανθρώπινες και τις θείες υποθέσεις- τότε θεωρούν ότι έχουν υποστεί μεγάλο κακό. Ενώ ορθό είναι οι άνθρωποι που το επάγγελμά τους είναι να γνωρίζουν και να διδάσκουν περί θεού να τιμωρούν ή να αναθεματίζουν όσους ανθρώπους είναι τόσο απαίδευτοι και θρασείς ώστε να εισάγουν, να κρίνουν και να αποφασίζουν ασυνήθιστα και καινοφανή δόγματα στην εκκλησία, και συχνά τιμωρούν όσους διαφωνούν μαζί τους.
Και αυτός ο αυτοκράτορας, που συνέβη να έχει ευγλωττία και έμφυτη χάρη του λόγου (εννοεί τον Μανουήλ Α’), όχι μόνο εξέδιδε πολυάριθμες διατάξεις, αλλά σύνθετε και λόγους διδακτικούς, που τους ονομάζουν σελέντια, και τους απήγγελε δημόσια. Όσο περνούσε ο καιρός, επεκτεινόταν και σε ιερά δόγματα, και συζητούσε περί του θεού. Συχνά, προφασιζόμενος ότι είχε αμφιβολίες, έθετε προβλήματα σχετικά με την Αγία Γραφή και έκανε ερωτήσεις που αφορούσαν τη λύση τους, επιστρατεύοντας όλη τη γνώση που είχε. Θα ήταν αξιέπαινος γι’ αυτό, εάν δεν πήγαινε την αυταρέσκειά του παραπέρα κι αν δεν προσέτρεχε σε πιο δυσνόητα δόγματα, ή αν όταν τα εξέταζε αυτά αν δεν επέμενε στη δική του γνώμη ή δεν διέστρεφε την έννοια των λέξεων όπως τον βόλευε, ορίζοντας και ερμηνεύοντας ζητήματα στα οποία οι Πατέρες είχαν ήδη εκφραστεί ορθώς, σαν να κατανοούσε τον Χριστό εντελώς, και να είχε μυηθεί από εκείνον στο μυστικό της φύσης του περισσότερο και πλησιέστερα προς το θείο» [6].
Η τοποθέτηση του Χωνιάτη μας επαναφέρει βίαια στα κριτικά πλαίσια του Ζωναρά. Τούτο διότι η κριτική του Ιωάννη είναι πλήρως αποδεσμευμένη από θεολογικού και ηθικιστικού τύπου έρματα: η διακυβέρνηση της Πολιτείας είναι ένας αντικειμενικός ορίζοντας. Αυτή η αντικειμενοποίηση προέκυπτε χάρη στην άσκηση των ιστορικών του κριτηρίων και όχι εξαιτίας της εκκοσμίκευσης των θεμελιωδών μετά- πολιτικών αντιλήψεων. Κατά κάποιο τρόπο, ο άνθρωπος- ως ιστορικό υποκείμενο- τίθεται στο επίκεντρο, μετατοπίζοντας σημασιολογικά την συλλογική σωτηριολογική ταυτότητα της Ρωμαϊκής Οικουμένης. Η διάσταση αυτή υπογραμμίζεται από την επίμονη κριτική του Ζωναρά στην οικονομική πολιτική της εποχής του [7]. Ο ερμηνευτικός άξονας αυτής της παραμέτρου είναι λεπτότατος, διότι η φιλάνθρωπη και ευεργετική διάθεση του Βασιλέα προς τους πολίτες, μπορούσε να υπάρξει χωρίς κανενός είδους μετά- πολιτική φόρτιση. Μπορούσε δηλαδή να λειτουργήσει ως ένα αυτόνομα ηθικό χαρακτηριστικό, ως μία απορροή της αυτοκρατορικής μεγαλοψυχίας ή ακόμη και ως έκφραση πολιτικής πρόνοιας. Συνεπώς το περιεχόμενο των χριστιανικών αρετών απλά αναβάπτιζε μορφολογικά το σύνολο της αντίστοιχης αρχαίας πολιτειακής παραδόσεως. Τούτο σημαίνει, πως ο Αυτοκράτορας έπρεπε να είναι ενάρετος, ανεξαρτήτως της χριστιανικότητάς του. Αδρά ο Ζωναράς προβάλει αυτό το χαρακτηριστικό κρίνοντας τον Μιχαήλ Α’ Ραγκαβέ (811-813) : « Πράγματι ο αυτοκράτορας αυτός, ενώ είχε χρηστά ήθη και ορθόδοξη πίστη, στη διαχείριση των κοινών ήταν νωθρός και παρασυρόταν εύκολα από τους ανώτατους άρχοντες » [8]. Τη δεδομένη στιγμή, ο διαχωρισμός της πολιτικής ικανότητας του Αυτοκράτορα από την πίστη του έτεινε να καταστεί συνταγματικός κανόνας, σχετικοποιώντας τον κάθετο χαρακτήρα της νομιμότητας. Αυτό τουλάχιστον φαίνεται καταρχήν να εννοεί ο Φώτιος: « ο ανθρώπινος νους κρίνεται από τον τρόπο άσκησης της εξουσίας και από τη γνώμη των αρχομένων » [9]. Το ίδιο ακριβώς υποστήριζε και ο Θεοφύλακτος Αχρίδος όταν σημείωνε πως η εκλογή του Βασιλέως δεν αποτελούσε απόρροια της θείας επιλογής, αλλά συναινετική λαϊκή λειτουργία [10].
Η παράδοξη αυτή αποδέσμευση χριστότητας και χρηστότητας είναι ευδιάκριτη στην περίπτωση του Αυτοκράτορα Θεοφίλου. Ο Θεόφιλος, αν και ορκισμένος εικονομάχος, κέρδισε την εκτίμηση των Βυζαντινών χάρη στην περιβόητη δικαιοσύνη του και στον ενάρετο χαρακτήρα του. Ο Τιμαρίωνας, έργο πιθανότατα του πρώτου μισού του ιβ’ αιώνος, μας επιτρέπει να διακρίνουμε μέσα από το έσοπτρο των οξυμένων πολιτικών κριτηρίων του βυζαντινού μέλλοντος, το παρελθόν, ως διάνοιξη μιας ολωσδιόλου νεότευκτης αντιλήψεως. Ο άγνωστος συγγραφέας, αναφέρει τον Θεόφιλο ως το κατεξοχήν παράδειγμα δίκαιου Βασιλέως. Μάλιστα, μέσα στο πυρετικό του όραμα, βλέπει τον Θεόφιλο καθισμένο δίπλα στις μυθικές μορφές του Μίνωα και του Αιακού. Οι τρεις τους συνθέτουν το ιδεατό κριτήριο του μεταθανάτιου κόσμου. Τι κι αν ο Θεόφιλος ήταν εικονομάχος, τι κι αν οι άλλοι δύο βασιλείς ήταν ειδωλολάτρες; Το θρησκευτικό τους φρόνιμα καθόλου δεν θα έπρεπε να φοβίζει έναν χριστιανό˙ μάλλον το αντίθετο: « Να μη φοβάσαι όμως ούτε τους ειδωλολάτρες δικαστές επειδή αγαπούν υπερβολικά τη δικαιοσύνη, γι’ αυτό και πήραν προαγωγή για το δικαστικό αξίωμα και η διαφορά των θεολογικών απόψεων αυτών που δικάζονται δεν είναι τίποτα σημαντικό γι’ αυτούς. Γιατί επιτρέπεται σε όποιον θέλει να ακολουθεί το δικό του δόγμα » [11].
Στο παραπάνω απόσπασμα περιγράφεται ο μηχανισμός ιδιωτικοποιήσεως της πίστης του Αυτοκράτορα, ώστε να είναι δυνατή η απεμπλοκή του από τα κριτήρια της πολιτικής ορθοδοξίας, καθιστώντας τον ως εκ τούτου, αμερόληπτο σε θέματα ασκήσεως και απονομής της δικαιοσύνης. Παρατηρούμε, πως ο συγγραφέας αντιλαμβάνεται την πίστη στον Θεό ως ένα ανθρωπολογικό κεφάλαιο εξεχώντως εξατομικευμένο, δίνοντας αυστηρή προτεραιότητα σε ό,τι αφορά στην δημόσια σφαίρα, που εδώ επικεντρώνεται στο αλυσιτελές και συμφέρον της Πολιτείας και του πολίτη. Η πίστη υπακούει σε αυτή την συνθήκη για να μπορέσει η δικαιοσύνη να ασκηθεί αμερόληπτα, ως μία κατ’ εξοχήν βασιλική αρετή, συνεπώς ως θεμελιώδες συστατικό του ίδιου του πολιτειακού οργανισμού. Ακριβώς επ’ αυτού εδράζεται η αμεροληψία των τριών δικαστών του κάτω κόσμου, ώστε ακόμα και στο «μεταθανάτιο πολίτευμά» να συναντάμε υποβαθμισμένη την ιδέα της θρησκευτικής ταυτότητας, πόσο μάλλον του ορθού δόγματος. Αυτή η «αντισυνταγματική» διατύπωση του Τιμαρίωνα αποτελεί σοβαρότατη μομφή κατά των ουσιαστικών προτεραιοτήτων της βυζαντινής πολιτικής ορθοδοξίας, κατ’ επέκταση αυτής της ίδιας της Αυτοκρατορικής Ιδεολογίας.
Μεταξύ των ετών 1028- 1081, ο βυζαντινός χώρος μετρά περίπου 50- 60 στασιαστικά κινήματα. Κατά μέρος, ο αριθμός αυτός περιγράφει την σύγκρουση των Γραφειοκρατών της Πρωτεύουσας με τους Ισχυρούς της Περιφέρειας. Από την άλλη πλευρά, μας παρέχει μία σαφή εικόνα της πρωτοφανούς κρίσης του Αυτοκρατορικού θεσμού. Το ερώτημα που αφορά στον ασήμαντο και άβουλο Βασιλέα εκτινάσσεται, όπως είδαμε, αμέσως σε ερώτημα για τον χαρακτήρα της ίδιας της θείας Πρόνοιας. Η ανταπαίτηση της εξουσίας αρθρώνεται ως ιστορική ανάγκη, γι’ αυτό και με ευκολία ο Θεόδωρος Βαλσαμώνας σπεύδει να προσδώσει ιερά γνωρίσματα στον τελετουργικό φόνο του Βασιλέως από τον ανταπαιτητή του [12]. Η πράξη θυματοποίησης του Αυτοκράτορα είναι δομική, ώστε ο Μιχαήλ Ψελλός να θεωρεί την έκπτωση ενός ανίκανου Μονάρχη ως ξεκάθαρη πρόθεση αποκαταστάσεως της πολιτικής τάξεως, ως έργο της θείας Πρόνοιας, ικανό να αποκαλείται « μυστήριο » [13].
Εκτός από κάποιες σποραδικές ρομαντικές αναδρομές στα κλασσικά δημοκρατικά πρότυπα, οι πηγές, αν και δειλά, υπονοούν έναν συστηματικό μηχανισμό συσπειρώσεως μίας συνειδητής αντιπολιτεύσεως. Αντιπολιτεύσεως και όχι αντικαθεστωτικής διαθέσεως, καθώς ο βυζαντινός άνθρωπος ουδέποτε μπορούσε να οραματιστεί ένα πολίτευμα ανώτερο από την σχετικά θεοκρατική Ρωμαϊκή Μοναρχία. Ακόμα και από τα αρτιότερα δομημένα στασιαστικά κινήματα, απουσιάζει η συνείδηση ενός κοινού σκοπού: το επιδιωκόμενο είναι η ανατροπή του Βασιλέως και ο σφετερισμός της εξουσίας του˙ εννοείται πως η μεταρρύθμιση των πολιτειακών δομών και ακόμη περισσότερο του ουσιαστικού περιεχομένου της Αυτοκρατορικής Ιδεολογίας ήταν αδιανόητη. Η μεταρρύθμιση- η θεσμική renovatio– ήταν ένας καθαρά αρνητικός όρος. Μόνο η Άννα Κομνηνή καμαρώνει για τις μεταρρυθμιστικές πρωτοβουλίες του πατέρα της Αλεξίου Α’ [14]. Ο Ζωναράς τις κατακεραυνώνει ως αυθαιρεσίες και ανατροπή της παραδοσιακής ρωμαϊκής συνταγματικής τάξεως: «Τον βασιλιά (…) διακρίνει η σωστή άσκηση της δικαιοσύνης, η μέριμνα για τους υπηκόους και η διατήρηση των πατροπαράδοτων αρχών του πολιτεύματος. Εκείνον, αντίθετα, τον ενδιέφερε η αλλοίωση των πολιτειακών θεσμών, τους οποίους πάσχισε να μεταρρυθμίσει» [15]. Αυτή η παράδοξη ακινησία, που εκλαμβανόταν ως συνειδητή πολιτική άποψη, πρεσβεύτηκε με τον πλέον ακραίο τρόπο από τον Ψελλό. Αφήνοντας κατά μέρος τα βίτσια της Ζωής, σημειώνει τα εξής για τον Μιχαήλ Δ’ Παφλαγόνα (1034-1041): « δεν φάνηκε να τα χάνει ούτε αποδείχθηκε κατώτερος από την εξουσία που ανέλαβε αλλά και ούτε αλλοίωσε οτιδήποτε από τα καθιερωμένα˙ (…) καμία καινοτομία δεν εφάρμοσε ούτε κανένα νόμο κατάργησε για να θεσπίσει τον αντίθετό του αλλά και ούτε αντικατέστησε κανέναν από τους συγκλητικούς (…)˙ κι αν είχε μερικούς φίλους πριν αναλάβει την εξουσία ή ήταν υποχρεωμένος σε κάποιον, κανενός τις ελπίδες δεν διέψευσε όταν έγινε βασιλιάς» [16].
Οι αντιπολιτευόμενες προθέσεις φαίνεται να εκφράζουν ανθρώπους όπως ο Ζωναράς, βαθύτατα απογοητευμένους από την κομνήνεια τάξη πραγμάτων, πολλές φορές ακόμη και αυστηρά περιορισμένους [17]. Τα πρόσωπα αυτά ενσάρκωναν τις υψηλές αισθητικές και μορφωτικές προϋποθέσεις των αριστοκρατών γραφειοκρατών του 11ου και 12ου αιώνος: «Κάποτε», σημειώνει ο Ζωναράς, « υπήρχαν μορφωμένοι στη συνοδεία των βασιλιάδων και είχαν μαζί τους οικειότητα, μακάρι να υπήρχαν και τώρα» [18]. Ή αλλού επικρίνει άφοβα τον Κωνσταντίνο Η’ (1025-1028) γιατί ανέθεσε « σε άλλους τη διοίκηση των κοινών και, μάλιστα, σε ανθρώπους που δεν είχαν δείξει δείγματα της ικανότητάς τους˙ που όχι μόνο δεν ήταν ευγενικής καταγωγής αλλά ούτε καν αυτοδημιούργητοι, άνθρωποι αλλοεθνείς που δεν μπορούσαν να μιλήσουν σωστά και ήταν εντελώς απαίδευτοι»ν [19]. Ακολουθώντας κατά πόδας την κριτική του Προκοπίου επιτίθεται ακόμη και στον Ιουστινιανό κατηγορώντας τον για το πρόγραμμα της ναοδομίας : « Ο βασιλιάς μάλιστα δεν οικοδόμησε μόνο τον συγκεκριμένο ναό (εννοεί την αγία Σοφία) αλλά και πολλούς άλλους με τεράστιο κόστος, που, για να ανταπεξέλθει, ύστερα από συμβουλή του επάρχου, έκοψε σε κάθε πόλη τα καθιερωμένα τροφεία αυτών που δίδασκαν τις επιστήμες. Μ’ αυτόν τον τρόπο διακόπηκαν οι εργασίες των διδασκαλείων στις πόλεις και επικράτησε αγραμματοσύνη» [20].
Δεδομένων των συνθηκών, δεν πρέπει να θεωρείται παράδοξο, που ένας ανώτατος αυτοκρατορικός αξιωματούχος της στάθμης του Θεοδώρου Στυππειότη κατηγορήθηκε, πως υποστήριζε θερμά την ανάγκη συστάσεως ενός δημοκρατικού πολιτειακού σώματος, μίας διά λόγου πολιτείας: «όπως εκείνου τω λόγω άρχοντος ως εν δημοκρατία τα της πολιτείας μάλλον διοικείτο» [21]. Παρά την απλότητα της διατύπωσης, υποκρύπτεται ένα υπάρχον αίτημα, που τουλάχιστον στην περίπτωση ενός ορκισμένου καθεστωτικού όπως ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, αποκτά πρωτόγνωρες για το Βυζάντιο διαστάσεις. Ο Ευστάθιος, σε κάποια εξηγητική του αποστροφή, υποστήριξε πως η χριστιανική πολιτειακή τάξη, αρθρώνεται τριαδικά, κατά το θείο πρωτότυπό της : Αυτοκράτορας, Αριστοκράτες και Δήμος. Ο Δήμος, η Δημοκρατία εκπροσωπεί, λέει ο Ευστάθιος, την ελεύθερη βούληση, χωρίς βεβαίως ποτέ να παύει να αποκαλεί τους Βυζαντινούς ως Χριστιανικότατο Λαό υπάκουο στον Παντάνακτα Μόναρχο Θεό. Κατά την γνώμη μου, το σχετικό σε αυτή την διατύπωση σχόλιό του είναι αφοπλιστικά ευθύ: σε όλα αυτά καινόν ουδέν. Που είναι λοιπόν το καινό; Το καινό εντοπίζεται στο γεγονός, πως ο Ευστάθιος απερίφραστα υποστηρίζει, πως η μοναδική Πολιτεία που έχει καταφέρει να ενσαρκώσει πραγματικά το ιδεατό είναι η Βενετία. Από εκεί και έπειτα οι διαστάσεις του σκεπτικισμού αρχίζουν να αποκτούν μία καθαρότερη μορφή, καθώς στην ουσία της, η διατύπωση του Ευσταθίου αποκαλύπτει την ύπαρξη ενός προβληματισμού σχετικού με το περιεχόμενο, την αξία και τα όρια του βυζαντινού πολιτεύματος [22]. Μορφολογικά, ο θαυμασμός αυτός απέναντι στην Δύση, εκφράζεται ως μελαγχολία για την Βυζαντινή Ανατολή. Τουλάχιστον ο Μιχαήλ Χωνιάτης σημείωνε τα εξής: « Στο παρελθόν οι Έλληνες πήγαιναν ακόμη και στη μάχη σιωπηλοί, ενώ οι συνάξεις των βαρβάρων, των Συβαριτών και των Φαιάκων ήταν πιο θορυβώδεις και από ένα σμήνος κάργιες. Τώρα, όλα έχουν αλλάξει˙ οι Κέλτες, οι Γερμανοί και οι Ιταλοί διακρίνονται για την ευταξία και τη σοβαρότητα των συνάξεών τους, ενώ οι Έλληνες, που οι καταβολές τους θα έπρεπε να συντείνουν στην ευγλωττία και την κοσμιότητα, συζητούν μαινόμενοι τα κοινά» [23].
Το απόσταγμα της σύνθεσης του ιστορικού σκεπτικισμού με τον άγριο ρεαλισμό του ια’ και ιβ’ αιώνος, υπήρξε η ιδιότροπη βυζαντινή μελαγχολία˙ η συναίσθηση του εφήμερου, που ζητούσε να αιωνίσει ιστορικά το Αληθές αποκκοσμικεύοντας τον ίδιο τον Κόσμο. Ο ιστορικός σκεπτικισμός δεχόταν το ανηλεές σφυροκόπημα των μεσσιανικών οραμάτων, πιθανότατα, γιατί διέκρινε στις πολιτικές επιλογές και τις δεδομένες ιστορικές συγκυρίες ανυπέρβλητα αδιέξοδα: άλλωστε η κατάρρευση του 1204 είχε ήδη αρχίσει να διαγράφεται στον ορίζοντα. Γι’ αυτόν τον λόγο, μορφές όπως ο Ιωάννης Ζωναράς, μπορούν να αποκληθούν και ιστορικοί του μέλλοντος, με την έννοια της καταγραφής του μέλλοντος ως προδιαγεγραμμένου γεγονότος. Τούτο γιατί το μέλλον στον στοχασμό τους δεν ξεπροβάλλει ως προφητεία, αλλά γιατί το παρόν αρθρώνεται ως μία ειρωνική σύμπραξη του εφικτού και του ενδεχόμενου. Το οξύτατα ειρωνικό πνεύμα του Ζωναρά, περιέγραφε τα βαθιά ιστορικά του κριτήρια. Έτσι, ακόμη και το μέλλον φαίνεται σαν παρελθόν, ασχέτως αν τούτο το μέλλον ο ίδιος ποτέ δεν το αντίκρυσε. Κλείνοντας θα συνθέσω δύο αποσπάσματα: το ένα παρμένο από την Επιτομή Ιστοριών του Ζωναρά και το άλλο από την Χρονική Διήγηση του Νικήτα Χωνιάτη. Τα δύο περιστατικά αφορούν στις χρονικές ακρότητες του Κομνήνειου αιώνα. Το πρώτο αναφέρεται στην είσοδο του Αλεξίου Α’ στην Κωνσταντινούπολη μετά την ανατροπή του Νικηφόρου Βοτανειάτη (1081): «Αμέσως οι εισβολείς (εννοεί τον στρατό του Κομνηνού) επιδόθηκαν σε λεηλασίες (…) και δεν συμπεριφέρθηκαν καλύτερα στους κατοίκους από ότι σε έναν εχθρό. Μάλιστα το κακό προχώρησε μέχρι αιματοχυσίας, παρατηρήθηκαν ασέλγειες σε βάρος ευσεβών κορασίδων, γυναίκες παντρεμένες βιάστηκαν, ενώ συλήθηκε ο διάκοσμος ιερών ναών˙ δεν σεβάστηκαν ούτε τα ιερά σκεύη αλλά τα άρπαζαν οι αλιτήριοι μαζί με τα Άγια Δισκοπότηρα, γεμάτα ακόμη με Θεία Κοινωνία, την οποία έχυναν καταγής. (…) Αφού λοιπόν κανείς δεν πρόβαλε αντίσταση στους Κομνηνούς, έφτασαν εκείνοι στα ανάκτορα και τα κατέλαβαν χωρίς κόπο. (…) Τέτοια ήταν τα προεόρτια γι’ αυτούς, τέτοια η είσοδος στη βασιλεύουσα, τέτοια η ανάληψη της βασιλείας» [24].
Τα « προεόρτια της εξουσίας » προϋποθέτουν μία μεθεόρτιο διάσταση πραγμάτων, την οποία η ειρωνική διάθεση του Ζωναρά προοικονομεί ως αναλογία απολύτου: ο κύκλος άρχισε με βία και θα τελείωνε με βία. Ο Ζωναράς δεν ζούσε όταν θανατώθηκε από τον λαό της Πρωτεύουσας ο τελευταίος των Κομνηνών, ο Ανδρόνικος Α’ (1185). Ζούσε όμως ο Χωνιάτης, και σε αυτόν χρωστάμε τουλάχιστον την βαθύτατα ειρωνική και συνάμα τραγική επαλήθευση του ιστορικού σκεπτικισμού του Ζωναρά: « Ο όχλος πρώτα ξερίζωσε τα δόντια του Ανδρονίκου και τα μαλλιά του, του έβγαλαν το ένα του μάτι, έκοψαν και τα δυο του χέρια, κι όλα τούτα όχι την ίδια στιγμή, αλλά κατόπιν διαλλειμάτων. Ύστερα τον έβαλαν να καθίσει στη ράχη μιας καμήλας και τον περίφεραν σε όλους τους δρόμους της πόλης βρίζοντάς τον και χτυπώντας τον ασταμάτητα. Στο τέλος, τον κρέμασαν τον δυστυχή από τα πόδια του μεταξύ δύο κιόνων, πάνω στις οποίες υπήρχαν κατασκευασμένες χάλκινες λύκαινες και ύαινες, που κοιτούσαν οι μεν τις δε αγριότατα. Όλοι όσοι μπορούσαν να φτάσουν το σώμα του, εξακολουθούσαν αδιάκοπα να τον χτυπούν, ώσπου δύο Ιταλοί, ελεώντας τον άνθρωπο, τον απάλλαξαν με το σπαθί τους από όλα τα βάσανα τούτου εδώ του κόσμου » [25].
[1]. Cf. MAGRALINO, P., «Aspects of twelfth- century Byzantine Kaiserkritik», Speculum 58 (1983), σελ. 326-346.
[2]. ΙΩΑΝΝΗΣ ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή Ιστοριών, Β’, μετ. ΓΡΗΓΟΡΙΑΔΗΣ, Ι., Εκδ. Κανάκη (coll. Κείμενα Βυζαντινής Ιστοριογραφίας 5), Αθήνα 1998, σελ. 12-13.
[3]. ΝΙΚΗΤΑΣ ΧΩΝΙΑΤΗΣ, Χρονική Διήγησις, ( ed. van DIETEN, J.A., New York- Berlin 1975), σελ. 143.
[4]. ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή…, Α’, σελ. 70-71.
[5]. ΚΕΚΑΥΜΕΝΟΣ, Στρατηγικόν, μετ. ΤΣΟΥΓΚΑΡΑΚΗΣ, Δ., Εκδ. Κανάκη, (coll. Κείμενα Βυζαντινής Ιστοριογραφίας 2), Αθήνα 1996, σελ. [244]- [245].
[6]. ΧΩΝΙΑΤΗΣ, Διήγησις…, σελ.209- 210.
[7]. ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή…, Γ’, σελ. 288-291.
[8]. Idem, Β’, σελ. 82-83.
[9]. ΦΩΤΙΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, Ο Ηγεμών, μετ. ΠΛΕΞΙΔΑΣ, Γ., Εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007, σελ. 30
[10]. ΘΕΟΦΥΛΑΚΤΟΣ ΑΧΡΙΔΟΣ, Παιδεία Βασιλική, PG 126, 273BD.
[11]. ΑΝΩΝΥΜΟΣ, Τιμαρίων, μετ. ΒΛΑΧΑΚΟΣ, Π., Εκδ. Ζήτρος, (coll. Βυζαντινοί Συγγραφείς 1), Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 117.
[12]. ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΒΑΛΣΑΜΩΝΑΣ, «Ερμηνεία στον ιβ’ Κανόνα της Συνόδου της Αγκύρας», in ΡΠ, Γ’, σελ. 44-46.
[13]. ΜΙΧΑΗΛ ΨΕΛΛΟΣ, Χρονογραφία, μετ. ΣΙΔΕΡΗ, Α., Εκδ. Άγρα, Αθήνα 1993, σελ. 174
[14]. ΑΝΝΑ ΚΟΜΝΗΝΗ, Αλεξιάς, Ι, (ed. LEIB, B.,- GAUTIER, P., Paris 1967-76), σελ. 114.
[15]. ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή…, Γ’, σελ. 288-289.
[16]. ΨΕΛΛΟΣ, Χρονογραφία, σελ. 130.
[17]. Cf. ZIEGLER, K., «Zonaras», RE 10/A (1972), σελ. 720-721.
[18]. ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή…, Α’, σελ. 134- 135.
[19]. Idem, Γ’ σελ. 62-63,
[20]. Idem, Α’, σελ. 246-247.
[21]. ΚΙΝΝΑΜΟΣ, Επιτομή Ιστοριών, (ed. MAINEKE, A., Bonn 1836), σελ. 184-185.
[22]. ΕΥΣΤΑΘΙΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, PG 136, 717CD.
[23]. ΜΙΧΑΗΛ ΧΩΝΙΑΤΗΣ, Τα Σωζόμενα, Α’, Εκδ. ΛΑΜΠΡΟΣ, Σ., Αθήνα 1879-80, σελ. 183.
[24]. ΖΩΝΑΡΑΣ, Επιτομή…,Γ’, σελ. 246-249.
[25]. ΧΩΝΙΑΤΗΣ, Διήγησις…, σελ. 349-351. Cf. ΠΑΠΑΡΗΓΟΠΟΥΛΟΣ, Κ., Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Δ’, σελ. 458-459
Παρίσι, Μάρτης 2015/ Μάης 2016.
1 thought on “Βυζαντινός Ιστορικός Σκεπτικισμός: Παρατηρήσεις στη Πολιτική Ιστορία του 12ου αιώνα”