Η ιδιαιτερότητα του ελληνικού παραδείγματος, μέσα στην έκρηξη των εθνικών κινημάτων στην Eυρώπη του 19ου αιώνα είναι προφανής. Ο Nicolae Iorga έδωσε με αρκετή σαφήνεια αυτήν την ιδιαιτερότητα, μέσα από την ιστορία της διαδοχής και της συνέχειας του Βυζαντινού ελληνισμού στην πραγματικότητα της οθωμανικής κατάκτησης[1]. Στην ουσία μίλησε για τον τρόπο που επιβίωσε το Bυζάντιο στη νέα εποχή, από κοινωνική αλλά και πνευματική άποψη.
Απόστολος Διαμαντής – 18/10/2024 – ΑΝΤΙΦΩΝΟ
Αλλά το ιδιάζον ωστόσο χαρακτηριστικό του ελληνικού έθνους έγκειται στην ιστορική διάχυσή του, μιλώντας ακόμη και για τις απαρχές της ιστορικής περιόδου. Αυτή η έμμονη ιδέα του εμπορίου, η χωρίς τέλος και σύνορα, έσπρωχνε συνήθως τους Ελληνες στα τέσσερα σημεία του ορίζοντα. Ο Κωστής Μοσκώφ το έχει πει ωραία, τονίζοντας την κατάτμηση του ελληνικού τοπίου: «Η παραγωγή εξειδικεύεται ανάλογα με τις γεωγραφικές ροπές του καθ’ έκαστα τόπου…Ο χώρος ωθεί στην κινητικότητα»[2].
Το εθνικό ορμητήριο λοιπόν προκύπτει ασφαλώς από αυτή την κινητικότητα μέσα στο χρόνο και ορίζεται πρωτίστως από μια κοινότητα πολιτισμού που ιστορικά ορίζει το έθνος. Και εφόσον η εμπορική πράξη, η παραγωγή ενόψει ανταλλαγής, είναι συνιστώσα του ελληνικού πολιτισμού ως αρχέγονη δραστηριότητα, το έθνος μοιάζει, κατ’ επέκταση, να έχει γεννηθεί από τις απαρχές της ιστορίας ως ιδιόμορφη κοινότητα πολιτισμού, στην οποία αναγνωρίζονται και ανάγονται όλες οι επιμέρους συνθήκες ύπαρξης του έθνους. Θα μπορούσαμε λοιπόν να έχουμε υπογράψει τα λόγια του γάλλου ιστορικού Γκιζώ, ο οποίος έλεγε στους φοιτητές του το 1828: «Δεν νομίζετε, κύριοι, ότι το γεγονός του πολιτισμού, είναι το εξαιρετικό γεγονός, το πλέον καθοριστικό, γενικό και αποφασιστικό, προς το οποίο όλα τα υπόλοιπα καταλήγουν;»[3].
Αυτή η γενική αλλά σαφής τοποθέτηση του Γκιζώ, αναγνωρίζει στην κοινότητα – ως ενότητα πολιτισμού – την ιστορική συνθήκη ύπαρξης του έθνους, καθώς ο λαός βρίσκει εκεί το συνεχές πεδίο άσκησης των πολιτισμικών και θεσμικών του δραστηριοτήτων. Ο Κ. Παπαρρηγόπουλος σημειώνει στην Ιστορία του Ελληνικού Εθνους:
«Αι δε κοινότητες υπήρξαν προϊόν γνήσιον των εθνικών παραδόσεων και της εθνικής ευφυΐας και δραστηριότητος. Αι κοινότητες είχον ρίζας βαθείας εν ταις έξεσι και ταις παραδόσεσι του ελληνικού έθνους…Υπήρχον επί των μεσαιωνικών χρόνων και ουδέν άλλο ήσαν τότε ειμή τροπολογία τις, μεθαρμοσθείσα προς τας νέας περιστάσεις, των έτι αρχαιοτέρων αυτονόμων αστικών πολιτευμάτων»[4].
Η κοινοτική οργάνωση αποτέλεσε την ειδική κοινωνική συνθήκη συνοχής και διάρκειας στην ιστορική διαδρομή του ελληνικού έθνους. Ειδικά για την περίοδο της Τουρκοκρατίας η περίφημη αναγνώριση εκκλησιαστικών και κοινοτικών προνομίων από τον σουλτάνο προς τους ορθόδοξους υπηκόους, πρέπει να κατανοείται ως παραχώρηση της οθωμανικής εξουσίας προς κατακτημένο έθνος, «έχον ιδίαν αυτοτελή ύπαρξιν». «Μη λησμονήσωμεν τωόντι, ότι η Υψηλή Πύλη δεν υπέβαλε ποτέ τους Χριστιανούς ως μέλος οργανικόν του οσμανικού σώματος, αλλά μόνον ως προσάρτημα αυτού υπήκοον και υπόφορον. Ίνα μη ανατρέξωμεν εις χρόνους αρχαιοτέρους, τη 4/16 Αυγούστου 1821…έλεγεν εν απειλητική προς το οικουμενικόν πατριαρχείον επιστολή: το ελληνικόν έθνος, το έκπαλαι υπήκοον και υπόφορον της Υ. Πύλης. Τούτου ένεκεν επολιτεύθη προς ημάς αείποτε ως προς έθνος έχον ιδίαν αυτοτελή ύπαρξιν, τούτου ένεκεν ανεγνώρισεν το οικουμενικόν πατριαρχείον ως κεφαλήν ου μόνον εκκλησιαστικήν, αλλά και πολιτικήν του έθνους’ τούτου ένεκα διεξήγε τας προς το πατριαρχείον σχέσεις δια του επί των εξωτερικών υπουργού’ και τούτου ένεκα διετήρησε τας προϋπαρχούσας κοινότητας αυτού»[5].
Οι πραγματικοί όροι της κατάκτησης καθορίζουν την τρέχουσα ύπαρξη της εθνικής κοινότητας, όπως προηγουμένως την καθόριζαν οι όροι της πολιτικής οργάνωσης της αρχαίας πόλης και της Βυζαντινής εξουσίας και τούτου ένεκα υπάρχει το έθνος: η οθωμανική εξουσία διαμέσου της αναγνώρισης προνομίων αναγνωρίζει την αυτοτελή ύπαρξη του ελληνικού έθνους, ώστε η κατακτητική κοινωνία να αναγνωρίζει τη δική της αυθυπαρξία μέσω της αναγνώρισης της αυτοτελούς ύπαρξης του κατακτημένου.
Απόστολου Διαμαντή, Η Επανάσταση του 1821. Η ηγεσία, τα γεγονότα, η ιστοριογραφία, εκδ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2024.
Η κατάκτηση δημιουργεί έτσι τις προϋποθέσεις της αναίρεσής της, καθώς είναι αναγκασμένη να ενσωματώσει μια διαφορετική εθνότητα, μέσω της αναγνώρισης κοινοτικών προνομίων, ώστε να διαδεχθεί ομαλά τη βυζαντινή διοίκηση και να άρει τις ανισορροπίες που προκύπτουν από την ιστορική σύμφυση δύο κοινωνιών με αποκλίνοντες όρους αναπαραγωγής: της οθωμανικής και της βυζαντινής. Ή διατήρηση των ελληνικών ορθόδοξων κοινοτήτων είναι έτσι ο όρος αναπαραγωγής της κατάκτησης και ταυτόχρονα όρος της ανατροπής της, εφόσον συντηρεί τις προϋποθέσεις της εθνικής αυτοσυνειδησίας.
Η οσμανική κυριαρχία βρήκε τις κοινότητες να προϋπάρχουν και να ενεργούν και τις άφησε να λειτουργούν επικουρικά, για την καλύτερη διοίκηση της Αυτοκρατορίας. Άρα η «οθωμανική περίοδος» δεν είναι μια εξιδανικευμένη συνύπαρξη, η οποία πρόκειται αιφνιδίως και μοιραίως να διαταραχθεί από τα εθνικά κινήματα του 18ου αιώνα – όπως εννοεί η αναθεωρητική ελληνική ιστοριογραφία σήμερα. Πρόκειται για μια ιδιαίτερη λειτουργία της κατακτητικής κοινωνίας, ένα πεδίο άσκησης της οθωμανικής εξουσίας, προς μια παραδοσιακή κοινότητα, προς μια εθνότητα υπήκοον και υπόφορον, που έχει συνείδηση της διαφορετικότητάς της.
Η προσέγγιση του κοινοτικού φαινομένου ως παράγοντα της κατώτερης οθωμανικής διοίκησης δεν έχει αποδώσει τους ερευνητικούς της καρπούς, καθότι κυριαρχείται από την μάλλον μονοσήμαντη εικόνα των κοινοτήτων που λειτουργούν ενόψει των νέων σχέσεων παραγωγής και ανταλλαγής που εισάγει κυρίως η εμπορική πρακτική του 18ου αιώνα. Οι κοινότητες στην περίπτωση αυτή αντιμετωπίζονται ως υποδοχείς των νέων αυτών σχέσεων, ως κοινωνικοί χώροι όπου τα ευρωπαϊκά Φώτα θα βρουν την οθωμανική τους δίοδο.
Ωστόσο, αν δεχθούμε την πραγματικότητα των κοινοτήτων, πρέπει αναπόφευκτα να δεχθούμε πως τα μέλη της κοινότητας, διαμέσου των επαγγελματικών τους δραστηριοτήτων, εμπλέκονται στην ίδια λογική ισορροπίας που εκφράζει η κοινότητα. Κατ’ επέκταση, η λογική της εμπορικής πρακτικής, που συνιστά την πιο δυναμική πλευρά της κοινοτικής ζωής, εντάσσεται κι αυτή πρωτίστως σε ένα παρόμοιο ρόλο, δηλαδή ρόλο προσαρμογής της οθωμανικής κοινωνίας στις νέες συνθήκες που γεννά η ανάπτυξη της εκχρηματισμένης αγοράς.
Μια τέτοια λογική θα αμφισβητούσε έντονα το μονοσήμαντο σχήμα που συνδέει την ανάπτυξη του εμπορικού κεφαλαίου, κατά την τελευταία περίοδο της Τουρκοκρατίας, με την έλευση των ιδεών του ευρωπαϊκού διαφωτισμού και εν συνεχεία, μοιραία σχεδόν, με τη δημιουργία των επαναστατικών προϋποθέσεων. Διότι, η αλληλεπίδραση μεταξύ Ελλάδας και Ευρώπης στο χώρο των ιδεών δεν ήταν μια υπόθεση του 18ου και 19ου αιώνα, ώστε να αποδώσουμε σ΄αυτήν και την Ελληνική Επανάσταση. «Αυτή η μανία των σύγχρονων ελλήνων ιστορικών να μετατρέπουν τον 18ο αιώνα σε πηγή ολόκληρης της ανθρώπινης ιστορίας, σε ένα μαγικό λυχνάρι του Αλλαντίν που παράγει ιστορία, είναι μάλλον εντελώς ατελέσφορη…η ευρωπαϊκή νεωτερικότητα δεν αρχίζει φυσικά με τον 18ο αιώνα…αλλά από τον 11ο-13ο αιώνα…με την translation studii…από τους Έλληνες στους Ρωμαίους και τους Φράγκους»[6].
Πάνω ακριβώς στο ζήτημα του κοινοτισμού αναδείχθηκε η ιδεολογική σύγκρουση ανάμεσα στους κυριότερους εκπροσώπους του ευρωπαϊκού ιδεαλισμού στην Ελλάδα, οι οποίοι χαρακτήριζαν, με επικεφαλής του Π. Αργυρόπουλο, τις ελληνικές κοινότητες ως νομικό πλάσμα, προϊόν του ιδιόμορφου οθωμανικού φορολογικού συστήματος. Ήδη το νέο ελληνικό κράτος κατήργησε οριστικά κάθε είδους τοπική αυτοδιαχείριση, επιβεβαιώνοντας έτσι την πλήρη κυριαρχία του κεντρικού κράτους πάνω στον παραδοσιακό κοινοτικό βίο.
Η κυριαρχία αυτή εκφράστηκε με τα νομοθετήματα του 1833 και 1834, τα οποία ήταν απόρροια της επιβεβλημένης προσέγγισης του δικαιϊκού συστήματος του νέου Ελληνικού κράτους με τις αρχές του ρωμανο-γερμανικού αστικού δικαίου. «Καθ΄ όλη την οθωνική περίοδο εκτός του Κοκκώνη και του Παπαρρηγόπουλου, δεν ακούστηκε καμία φωνή υπέρ του θεσμού της κοινότητας. Θα περίμενε κανείς έπειτα από τις επαναστάσεις του 1843 και του 1862 που περιόρισαν και στη συνέχεια ανέτρεψαν τη μοναρχία του Όθωνα ότι θα λαμβάνονταν τα απαραίτητα για την αναγνώριση και την ομαλή λειτουργία των κοινοτήτων μέτρα, αλλ΄ αυτό δεν συνέβη»[7]. Η άποψη περί νομικού πλάσματος των κοινοτήτων παραγνώριζε εν τέλει τη βυζαντινή προέλευση και το λαϊκό χαρακτήρα του θεσμού των κοινοτήτων[8].
Ωστόσο οι ελληνορθόδοξες κοινότητες επί Τουρκοκρατίας δεν ήταν φοροδοτικοί μηχανισμοί, ήταν τοπικά αυτόνομα πολιτεύματα, τα οποία κατάγονταν θεσμικά από τις βυζαντινές «κοινότητες χωρίου»[9], που με τη σειρά τους φυσικά συνδέονται με τις πόλεις- κράτη της κλασσικής Ελλάδας. Οι αυτοδιοικούμενες μάλιστα ελληνορθόδοξες κοινότητες της Τουρκοκρατίας εδράζονταν σε δημοκρατικές αρχές οργάνωσης, καθώς «το δικαίωμα του εκλέγειν ανήκε εις όλους τους κατοίκους, αδιακρίτους κοινωνικής τάξεως…αλλά η απονομή του δικαιώματος του εκλέγεσθαι εις του επιφανεστέρους λόγω καταγωγής και πλούτου κατοίκους…καθόσον μεταξύ αυτών ευρίσκοντο οι πλέον μορφωμένοι και οι περέχοντες τα περισσότερα εχέγγυα καλής διοικήσεως»[10].
Η διαπραγμάτευση του κοινοτικού φαινομένου με αυτή τη λογική, αποκαλύπτει και την ιδεολογικά φορτισμένη σήμερα χρήση του όρου εξελληνισμός. Διότι αυτό που ονομάζουμε σήμερα εξελληνισμό δεν ήταν, όσον αφορά στην περίοδο της Τουρκοκρατίας, παρά μία πλευρά της οικονομικής δραστηριότητας με διπλή μάλιστα όψη. Για τις βαλκανικές κοινωνίες της οθωμανικής περιόδου, δεν ήταν παρά μία ζώσα πραγματικότητα, η οποία προέκυψε από την κυριαρχία των Ελλήνων στην εμπορική διακίνηση και την μετάλλαξη των παλαιότερων οικογενειών της βυζαντινής αριστοκρατίας σε ηγεμονικές οικογένειες των παραδουνάβιων περιοχών, όπως το έχει αναλύσει ο Ν. Ιόργκα στο Βυζάντιο μετά το Βυζάντιο.
Αλλά ταυτόχρονα ήταν και μια διαδικασία αφομοίωσης ελληνικών πληθυσμών από την κοινωνία της χώρας υποδοχής, όπως το ξέρουμε για την περίπτωση των παραδουνάβιων περιοχών. Όπως θαυμάσια το λέει ο Iorga: «Θα ήθελα να τονίσω ότι, κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις, ο Έλληνας κατέκτησε οικονομικά τον Τούρκο, δεδομένου εξάλλου ότι ο τελευταίος είχε το πνεύμα του κατακτητή, το κάπως ράθυμο, αλλά και την απειρία να λειτουργεί με λογικό οικονομικό τρόπο και τη συνήθειά του να τον υπηρετούν».
Έτσι, με βάση τα ανωτέρω, μπορούμε ευκολότερα να κατανοήσουμε τον τρόπο επίδρασης των πολιτικών γεγονότων του ΙΗ’ αιώνα πάνω στην ελληνική κοινοτική ζωή, αλλά και τον τρόπο αντίδρασης της οθωμανικής εξουσίας σε φαινόμενα αυτό-οργάνωσης των κατακτημένων. Τα παραδείγματα των σουλιωτών ή η συμπεριφορά των ελληνικών κοινοτήτων της διασποράς απέναντι στις ρωσικές προσκλήσεις για επανάσταση, γίνονται περισσότερο σαφή, εάν ενταχθούν σε μια αντικειμενική ερμηνεία της ελληνικής κοινοτικής ζωής.
Η ίδια η πραγματικότητα της κατάκτησης καθορίζει επομένως και την πορεία διαμόρφωσης της εθνικής συνείδησης, καθώς διαμορφώνει τους κοινωνικούς όρους που την προσδιορίζουν: πολιτική και θρησκευτική ενότητα μέσω της πατριαρχικής εξουσίας, κοινωνική και οικονομική μέσω της κοινοτικής ζωής.
Ορθά λοιπόν ο Ιωάννης Φιλήμων θα συνοψίσει τον εθνικό-απελευθερωτικό χαρακτήρα της επανάστασης: «Υπήρχον κοινά η καταγωγή, η θρησκεία, η γλώσσα, τα εκ της τυραννίας παθήματα και οι σκοποί΄ ούτω κοινά εγένοντο και η προς την επανάστασιν απόφασις, τα εξ΄ αυτής παθήματα η συνδρομή και η ενότης των ελπίδων. Επομένως ονομάσθησαν καταλλήλως εθνικαί η τε επανάστασις και αι εκ ταύτης γεννηθείσαι συνελεύσεις και διοικήσεις, ως και η βασιλεία, ίνα διατηρήται το αδιαίρετον και η μία ιδέα».
Δικαιολογημένα επίσης μπορούμε να πούμε με τα λόγια του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου πως τελικώς «το έθνος εσώθη…αλλά εσώθημεν κυρίως δι’ έργων εν ημέραις δουλείας παρασκευασθέντων» [11]. Στις τελευταίες από αυτές τις μέρες της δουλείας, ο Ασημάκης Φωτήλας, στην κρίσιμη τελευταία συνάντηση της Αγίας Λαύρας στις 10 Μαρτίου του 21, λίγο πριν πάρουν το λόγο τα όπλα, είπε πως «πρέπει να κάνουμε το χρέος μας». Η χρήση αυτού του όρου, η λέξη χρέος δηλαδή, παραπέμπει στο παρελθόν, στη μακρά διάρκεια, δεν παραπέμπει σε τρέχον κοινωνικό αίτημα. Ο Φωτήλας εκείνη τη στιγμή έχει τη συναίσθηση ενός εθνικού και θρησκευτικού χρέους, δηλαδή το μάτι του είναι στραμμένο στα παθήματα του έθνους του διά μέσου των αιώνων και στην δική του ιστορική ευθύνη, να ξεπληρώσει το χρέος του απέναντι σ΄αυτά τα παθήματα.
Όσο για το ζήτημα της εξουσίας, που τέθηκε ενόψει της επανάστασης, αλλά συνεχίζει να τίθεται και μέχρι σήμερα, το διατύπωσε με ανατριχιαστική σχεδόν ακρίβεια ο Σωτήρης Χαραλάμπης στη συνέλευση της Βοστίτσας, τον Ιανουάριο του 1821: «Αλλ΄ημείς εδώ, αφού σκοτώσωμεν τους Τούρκους, εις ποίον θα παραδοθώμεν, ποίον θα έχωμεν ανώτερον;».
Το ερώτημα του Χαραλάμπη απαντήθηκε στο Ναβαρίνο.
Σημειώσεις
[1] Νicolae Iorga, Byzance apres Byzance, Βουκουρέστι 1935. [Το Βυζάντιο μετά το Βυζάντιο, μτφρ. Γ. Καράς, Gutenberg, Αθήνα 1989].
[2] Κωστή Μοσκώφ, Εισαγωγικά στην ιστορία του κινήματος της εργατικής τάξης. Η διαμόρφωση της εθνικής και κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 45-46.
[3] Το απόσπασμα από το Jacques Le Goff, La nouvelle histoire, Παρίσι 1988, σ. 49.
[4] Κ/ Παπαρρηγόπουλου, Ιστορία του ελληνικού έθνους, εκδ. Γαλαξία, Αθήνα 1972, τ.16, σσ. 129-130.
[5] στο ίδιο.
[6] Ελένης Προκοπίου, «Η ελληνική κληρονομιά στην Ευρώπη», Αντί, 879 (2006), σσ. 59-61.
[7] Νικόλαου Πανταζόπουλου, Ο ελληνικός κοινοτισμός και η νεοελληνική κοινοτική παράδοση, Αθήνα 1993, σσ. 47-48.
[8]Κώστα Βεργόπουλου, Το αγροτικό ζήτημα στην Ελλάδα. Η κοινωνική ενσωμάτωση της γεωργίας, Εξάντας, Αθήνα 1975, σ. 323. Πρβλ. Ν. Πανταζόπουλου, Ο κοινοτικός βίος της Θεσσαλίας κατά την Τουρκοκρατία, Θεσσαλονίκη 1967 και Νικολάου Μοσχοβάκη, Το Δημόσιον Δίκαιον της Ελλάδος κατά την Τουρκοκρατίαν, Αθήνα 1882.
[9] Για το ζήτημα βλ. Αγγελικής Λαϊου, Οικονομική ιστορία του Βυζαντίου. Από τον 7ο έως τον 15ο αιώνα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2006, τ.Α΄, σσ. 443-446. «Το χωριό ήταν ένα κοινωνικό περιβάλλον όπου υπήρχαν κοινά συμφέροντα…η υπεράσπιση των δικαιωμάτων του χωριού, έναντι γειτονικών επεμβάσεων, καθιστούσε την κοινότητα ντε φάκτο, αν όχι ντε γιούρε, νομικό πρόσωπο» (σ. 444).
[10] Ιάκωβου Τ. Βισβίζη, «Η κοινοτική διοίκησις των Ελλήνων κατά την Τουρκοκρατίαν», Νέος Ερμής ο Λόγιος 4 (2012), σσ. 114-132.
[11] Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, Τα διδακτικώτερα πορίσματα της ιστορίας του ελληνικού έθνους, Αθήναι 1899, σ. ις΄.
