από Διονύσης Σκλήρης
Πηγή: antifono.gr
Μια βασική σημασία του τρόπου έγκειται στην απευθείας σχέση του με το είναι, ως τρόπος του είναι, που στην ιδιάζουσα γιανναρική θεώρηση είναι και τρόπος της ενεργείας, δηλαδή τρόπος της ενεργείας που το (κτιστό) είναι αποτελεί. Με άλλα λόγια, ενώ στον Heidegger έχουμε διαλεκτική Είναι και (αναδυόμενων) όντων, στον Γιανναρά έχουμε διαλεκτική Είναι και τρόπων του Είναι. Όταν δηλαδή λέμε τρόπος μάλλον εννοούμε απευθείας τρόπος του Είναι. Ένα χαρακτηριστικό της σκέψης του Heidegger φέρεται να είναι ότι αποφεύγει να επικεντρώσει σε μια διαμεσολάβηση Είναι και όντων μέσω ουσιών. Όταν θεωρούμε τα όντα ως γεγονότα ανάδυσης από το Είναι- μηδέν στον ορίζοντα του χρόνου, τότε περιττεύει η εγκύστωσή τους σε σταθερές ουσίες. Κάτι αντίστοιχο ισχύει και για την γιανναρική μετάπλαση της χαϊντεγγεριανής σκέψης. Δηλαδή εφόσον θεωρήσουμε τα όντα ως απευθείας γεγονοτικούς τρόπους μετοχής στο Είναι, τότε περιττεύει να συμπήξουμε νοητικώς σταθερές ουσίες για να εξηγήσουμε τα όντα. Αυτό οδηγεί σε ένα είδος απαγκίστρωσης από μορφικές διαμεσολαβήσεις. Μας φτάνει το Είναι και οι τρόποι του, και δεν χρειάζεται να τοποθετήσουμε μεταξύ τους κάποια σταθερότητα. Μια κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί απέναντι σε αυτή τη θεώρηση, και την οποία βλέπουμε στην περίπτωση των κρίσεων του Στέλιου Ράμφου, είναι ότι η μη διαμεσολάβηση μεταξύ του Είναι και των όντων- τρόπων, οδηγεί σε υπονόμευση των μορφικών ορίων, και έτσι σε μια διάχυση του επιμέρους που καθίσταται ανερμάτιστο[1]. Ο Ράμφος συνδέει αυτήν την έλλειψη μορφικού έρματος με χαρακτηριστικά του μεσαιωνικού αλλά περισσότερο του νεοελληνικού ψυχισμού, όπως ο αδιαμεσολάβητος υπερβατισμός και μυστικισμός, αλλά και ο ναρκισσισμός, ο συμβιωτισμός, και αυτό που ονομάζει «μηδενισμό», δηλαδή μια αυτοκαταστροφική διάθεση διάλυσης των μορφοποιητικών ορίων[2]. Η κριτική πάντως του Ράμφου φαίνεται να λαμβάνει χώρα από την περιωπή ενός πνεύματος της Νεωτερικότητας, η οποία διέρχεται η ίδια σοβαρή κρίση και έχει σε κάποιο βαθμό υπερβαθεί στη μετανεωτερική συνθήκη. Κατά συνέπεια, μια δέουσα απάντηση στον Heidegger δύσκολα θα μπορούσε να σημάνει μια επιστροφή σε μια προ-χαϊντεγγεριανή σκέψη. Η σημασία του Γιανναρά έγκειται στο εγχείρημα μιας γόνιμης συνάντησης ανάμεσα στη σύγχρονη αντιουσιοκρατία και τον παραδοσιακό αποφατισμό. Εξάλλου, η θεώρηση αυτή έχει το πλεονέκτημα ότι εκλαμβάνει το υπαρκτικό γεγονός ως ριζικά δυναμικό και είναι έτσι πιο συνεπής με τα πορίσματα της σύγχρονης επιστήμης που δεν είναι συμβατά με μια παραδοσιακή τουλάχιστον ουσιοκρατία.
Ένα διαφορετικό ερώτημα είναι κατά πόσο αυτή η απευθείας διαλεκτική Είναι και τρόπων του αποδίδει πιστά την πατερική σκέψη και ειδικότερα τη μαξιμιανή. Εδώ μπορούμε να κάνουμε δύο παρατηρήσεις. Κατ’ αρχήν, ο Μάξιμος χρησιμοποιεί ενίοτε μια ιεραρχία από γενικώτατον γένος, γένη, εἴδη και εἰδικώτατον εἶδος μέχρι το ἄτομον[3], η οποία ιεραρχία αποτελούσε κοινό κτήμα του φιλοσοφικού του περιγύρου. Επομένως, έχουμε ένα είδος σταδιακής διαμεσολάβησης μέσω λογικής ιεραρχίας. Στον Γιανναρά θα λέγαμε ότι υποτιμώνται οι μαξιμιανές διακρίσεις μεταξύ γενών και ειδών. Γένος και είδος θεωρούνται ως λίγο πολύ συνώνυμα και αποτελούν και τα δύο τρόπους ομοείδειας και κοινότητας στην ενεργούμενη πραγμάτωση του είναι. Αυτό το μαξιμιανό στοιχείο της σταδιακής λογικής ιεράρχησης και συγ-κατάβασης του είναι, το οποίο ο Μάξιμος το συνδέει και με το δίπολο λόγος- τρόπος, καθώς κάθε καθολικώτερος λόγος έχει ειδικώτερους τρόπους[4] κ.ο.κ., φαίνεται να λείπει από τον Γιανναρά. Από την άλλη, ο τελευταίος φαίνεται να αξιοποιεί μία βασική μαξιμιανή σημασία του τρόπου. Ο τρόπος φαίνεται να σημαίνει στον Μάξιμο έναν δυναμικό προσδιορισμό μιας καθολικότητας ο οποίος συμβαίνει «ἐν τῷ ἐνεργεῖσθαι»[5]. Αυτό ο Γιανναράς το αποδίδει πιστά με την έκφραση «δυναμικό πῶς». Η γιανναρική διάκριση μεταξύ αφενός μιας καθολικότητας Είναι και αφετέρου των τρόπων του που αποτελούν δυναμικούς προσδιορισμούς στην ενεργειακή του πραγμάτωση φαίνεται συμβατή με την βασική μαξιμιανή έννοια του τρόπου. Θα λέγαμε με μαξιμιανούς όρους ότι το είναι είναι το ἁπλῶς, ενώ ο τρόπος είναι το πῶς[6]. Το ἁπλῶς όμως δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το πῶς, το ἁπλῶς είναι πάντα ήδη πῶς, όπως στον Γιανναρά η ουσία είναι πάντα ήδη τρόπος[7].
Μήπως, όμως, αυτή η χαϊντεγγεριανή έμφαση στον γεγονοτικό χαρακτήρα της ανάδυσης μας οδηγεί σε μια «φιλοσοφία των επιρρημάτων»; Αν, δηλαδή, επιμένουμε στο να μην διαμεσολαβείται από στατικές ουσίες η σχέση Είναι και όντων, τότε δεν έχει σημασία τόσο ο «άνθρωπος» ή η «ανθρωπότητα» όσο το «ανθρωπίνως». Με άλλα λόγια, η «ουσία» είναι ένας δυναμικός τρόπος μετοχής στο Είναι, ένα πῶς και όχι ένα τί. Οπότε αυτό που θα λέγαμε «ουσία του ανθρώπου» είναι περισσότερο ένα δυναμικό μη κατακτήσιμο «ανθρωπίνως», δηλαδή ένας ανθρώπινος τρόπος μετοχής στο δυναμικά ενεργούμενο είναι. Όμως και ο τρόπος ενός επιμέρους ανθρώπου, λ.χ. του Παύλου, ή του Βαν Γκογκ, όταν ζωγραφίζει, είναι ένα πῶς, ένα «παυλείως» ή ένα «βανγκογκικώς»[8]. Μεταξύ των δύο, του «ανθρωπίνως» και του «βανγκογκικώς» δεν υπάρχει σχέση λογικής υπαγωγής. Εν ταυτώ συμβαίνουν το ανθρωπίνως και το βανγκογκικώς, και μάλλον είναι από το βανγκογκικώς που συνάγουμε το ανθρωπίνως. Δηλαδή θα λέγαμε ότι αριστοτελικώς από τον «πρώτον τρόπον» της υποστατικής ενεργείας συνάγουμε α ποστεριόρι τον «δεύτερον τρόπον» της ουσιώδους ενεργείας. Μια φιλοσοφία των ουσιαστικών, λ.χ. του ανθρώπου, της ανθρωπότητας, ή του Παύλου, δίνει την θέση της σε μια φιλοσοφία της ρηματικής ενέργειας, αλλά ακόμη περισσότερο των επιρρημάτων, του ανθρωπίνως ή του παυλείως, αφού αυτό που μας ενδιαφέρει είναι όχι να κατακτήσουμε την ακίνητη ουσία, αλλά να συντονιστούμε γνωσιακά με τον τρόπο που ένα ον μετέχει στην ενέργηση του είναι. Αυτό οδηγεί σε έναν ορισμένο «παν-τροπισμό» στον Γιανναρά, αφού τα πάντα εννοούνται εντέλει ως τρόπος, ως πῶς, τόσο η γενική κοινότητα ως τρόπος ομοειδούς μετοχής στο είναι, όσο και η υποστατική ή προσωπική ιδιαιτερότητα ως τρόπος ιδιάζουσας μετοχής στο είναι, ενώ τα δύο συμβαίνουν εν ταυτώ χωρίς λογική υπαγωγή του ενός στο άλλο. Αυτό όμως σημαίνει είτε ότι υπονομεύεται η μαξιμιανή διαλεκτική μεταξύ του κοινού και του ιδίου, είτε, αν θέλουμε να τιμήσουμε περισσότερο την πρωτοτυπία του Γιανναρά, θα λέγαμε ότι αυτός προβαίνει σε μια φιλοσοφική ριζοσπαστικοποίηση μιας μαξιμιανής διαίσθησης. Δηλαδή το στοιχείο που υπάρχει στον Μάξιμο να εξαίρεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει ἁπλῶς χωρίς πῶς, στον Γιανναρά φτάνει στο σημείο να θεωρείται ότι όλα είναι «ήδη» πῶς, όλα είναι σε τελική ανάλυση πῶς.
Ο λόγος, ο τρόπος και ο λόγος-τρόπος
Φτάνουμε εδώ στη σχέση λόγου και τρόπου, που αποτελεί την πιο ιδιάζουσα μετάπλαση της μαξιμιανής σκέψης από τον Γιανναρά, αφού ο τελευταίος ούτε λίγο ούτε πολύ συνδέει έως ταυτίσεως ή, έστω, έως συνυφάνσεως τον λόγο και τον τρόπο σε φαινομενική αντίθεση με τη διαλεκτική ένταση που οι δύο όροι διατηρούν στον Μάξιμο. Θα λέγαμε ότι στον Γιανναρά συσχετίζονται πολύ στενά και τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο μια σειρά από μαξιμιανοί και γενικότερα πατερικοί όροι, όπως η ἐνέργεια, ο λόγος, ο τρόπος, η σχέσις, και ειδικά στην περίπτωση του ανθρώπου και η ἔκστασις και ο ἔρως. Τον συσχετισμό αυτό μπορούμε να τον δούμε σε τρία επίπεδα: α) της θείας ενεργητικής δημιουργικότητας, β) της σχεσιακότητας των κτιστών όντων, γ) της ιδιαζόντως ανθρώπινης προσωπικής δημιουργικότητας. Το υπόβαθρο παραμένει πάντοτε η οντολογική διάκριση μεταξύ Είναι και όντων και η μεταξύ τους σχέση. Ο Heidegger είχε τονίσει περισσότερο τη διαφορά μεταξύ Είναι και όντων. Ο Γιανναράς όμως, έχοντας ήδη κάνει μια χαϊντεγγεριανού τύπου καταγγελία της ουσιοκρατίας, δεν νιώθει πρόβλημα να προβεί στη συνέχεια σε μια πιο θετική αποτίμηση της σχέσης αυτής. Εφόσον θεωρήσουμε ότι όλος ο κτιστός κόσμος είναι ένα ενέργημα του Θεού, τότε τα πολλά όντα μπορούν να θεωρηθούν ως επιμέρους ενεργήματα, ή, ακόμη καλύτερα, όπως είδαμε, ως επιμέρους τρόποι μετοχής στη βασική οντοποιό ενέργεια. Αποτυπώνουν, όμως, και τους λόγους– θελήματα του Θεού σύμφωνα με τη μαξιμιανή- αρεοπαγιτική οπτική. Ενώ αυτή η λογική εκδήλωση διαθέτει μια αναφορικότητα, που καλεί σε σχέση με τα άλλα όντα μέσα στον λογικό κόσμο- κοσμιότητα της κτίσης. Όταν ο Γιανναράς μιλάει για λόγο, τότε εννοεί και μια θεία εκδήλωση, η οποία όμως είναι περισσότερο θελητική και ενεργειακή, και μόνο διά της ενεργείας ουσιώδης[9], εφόσον η ουσία του Θεού είναι παλαμιτικώς καθ’ εαυτήν αμέθεκτη. Όμως υπογραμμίζει κυρίως το γεγονός ότι αυτός ο λόγος του Θεού σημαίνει και έναν λόγο του ίδιου του κτιστού όντος, και εδώ θα αναφερθούμε κατ’ αρχήν στα απρόσωπα μη ανθρώπινα όντα. Ο λόγος του Θεού για ένα κτιστό ον θα λέγαμε ότι τρόπον τινά του δίνει και αυτού μια «φωνούλα», μια δική του φωνούλα, με την οποία μπορεί να μετάσχει και αυτό στη συμπαντική συμ-φωνία. Η έμφαση δηλαδή είναι στο ότι ένα επιμέρους κτιστό ον «οικειοποιείται» τον λόγο του Θεού για αυτό, και τον προσάγει ως δική του συμβολή στο «κόσμημα» της κτίσης. Ο λόγος αυτός αποτελεί και τη δυνατότητα που έχουμε να σχετιστούμε μαζί του με σεβασμό προς την ιδιαιτερότητα αυτού αλλά και του Θεού που την θέλησε. Είναι όμως ο λόγος και ένας ιδιαίτερος τρόπος με τον οποίο το επιμέρους ον μετέχει στη συνδιάρθρωση του υπαρκτού.
Το χαρακτηριστικό του Γιανναρά είναι ότι πάρα πολλές φορές ενώνει με ενωτικό σε μία ενιαία φόρμουλα τους δύο όρους ως λόγος- τρόπος[10], κάτι που προκαλεί προβληματισμό για το αν μια παρόμοια συγχώνευση ερείδεται στη μαξιμιανή σκέψη. Στον Γιανναρά, τα δύο, λόγος και τρόπος, φαίνεται να αποτελούν δύο διαφορετικές όψεις ή διαστάσεις του ίδιου οντολογικού γεγονότος. Και τα δύο αναφέρονται στη σχέση του επιμέρους όντος με το Είναι. Ο λόγος φαίνεται να έχει περισσότερο μια γνωσιολογική και μεθεκτική διάσταση, ενώ ο τρόπος μια πιο αυστηρώς οντολογική, οι οποίες όμως συμβαίνουν ταυτοχρόνως. Με τον λόγο εννοούμε ότι ο Θεός αποτυπώνει σε ένα επιμέρους ον ένα θέλημά Του, το οποίο το οικειοποιείται αυτό το επιμέρους ον και συνεισφέρει με αυτό στην κοσμική δια-λογική αρμονία. Με τον τρόπο εννοούμε πιο οντολογικώς ότι το επιμέρους αυτό ον διαθέτει έναν ιδιάζοντα τρόπο να μετέχει στο υπαρκτό, ως σε ένα ενιαίο ενέργημα. Η τοποθέτηση των δύο όρων μαζί ως λόγος- τρόπος αποτελεί τη συμπυκνωμένη απάντηση του Γιανναρά στο οντολογικό ερώτημα της σχέσης Είναι και όντων: Τα όντα είναι λόγοι- τρόποι του Είναι, δηλαδή εν ταυτώ το προσδιορίζουν στην ενεργειακή του πραγμάτωση, αλλά και το λένε, το μιλάνε, σε ένα είδος παγκόσμιου διαλόγου.
Μπορεί κανείς να αντείπει ότι χάνεται έτσι η διαλεκτική ένταση μεταξύ λόγου και τρόπου που βλέπουμε στον Μάξιμο. Στον τελευταίο, το δίπολο είτε χρησιμοποιείται επί απρόσωπων όντων είτε επί προσωπικών. Στη δεύτερη περίπτωση η έμφαση είναι περισσότερο στο πώς ο λόγος είναι ένα καθολικό και ανακύρωτο θέλημα του Θεού, το οποίο «εν συνεχείᾳ» επιδέχεται προσωπικών τροποποιήσεων μέσα στην Ιστορία. Έχουμε δηλαδή μια διαλεκτική μεταξύ σχεδίου του Θεού και ενδεχομενικής ιστορικής πραγμάτωσης. Αλλά και στην πρώτη περίπτωση, των απρόσωπων κτισμάτων, ο λόγος σημαίνει κάτι καθολικότερο, ενώ ο τρόπος μια πιο ιδιάζουσα περιπτωσιοποίησή του. Οπότε, και στις δύο περιπτώσεις, μπορεί κανείς να προβάλει την ένσταση ότι η χρήση ενωτικού στη συγχώνευση λόγος-τρόπος «θολώνει» τη διαλεκτική ένταση. Μπορούν, ωστόσο, να υπάρξουν και απαντήσεις διάφορες υπέρ της θεώρησης του Γιανναρά. Κατ’ αρχήν, και αυτός διακρίνει σαφώς, όπως θα δούμε, μεταξύ απροσώπων και προσωπικών όντων. Η σημασία της διαλεκτικής είναι αναπόσπαστη κυρίως για τα προσωπικά, και αυτό ο Γιανναράς το εξασφαλίζει, αν και σε ένα ελαφρώς διαφορετικό πλαίσιο, όπως θα δούμε. Ως προς τα απρόσωπα όντα, το σημαντικό είναι να καταλάβουμε τα διακυβεύματα που θέτει ο Γιανναράς, έτσι ώστε να κατανοήσουμε αν αποστασιοποιείται απλώς ή αν και ριζοσπαστικοποιεί επίσης τη μαξιμιανή σκέψη προς μια γόνιμη κατεύθυνση.
Η μετα-χαϊντεγγεριανή διαίσθηση του Γιανναρά είναι ότι η (κτιστή) ουσία είναι ήδη ενέργεια. Αυτό όμως οδηγεί σε μια κατάλυση ιεραρχήσεων μεσαιωνικού τύπου από καθολικότερες σε μερικότερες ουσίες. Η σχέση του καθόλου και του επιμέρους είναι αδιαμεσολάβητη: Από τη μια Είναι- ενέργεια- καθολική ουσία, από την άλλη όντα- τρόποι ενεργείας- επιμέρους λόγοι. Οπότε στα απρόσωπα όντα δεν χρειάζεται επιδιαίρεση ενός λόγου σε πολλούς τρόπους. Εν ταυτώ ένα ον αποτυπώνει ιδιαζόντως έναν λόγο, και τον εκφράζει, και αποτελεί έναν ίδιον τρόπον της συμπαντικής ενεργείας. Το διακύβευμα στο οποίο ανταποκρίνεται η γιανναρική έννοια του τρόπου, είναι να θεωρηθεί ότι δεν υπάρχουν, αυστηρά ομιλώντας, επιμέρους ουσίες, παρά μόνο ως ήδη τρόποι του ενός καθολικού ενεργήματος. Αυτό αποτρέπει μία θα λέγαμε «ιμπεριαλιστική» στάση του στοχαστή να κατακτά νοητικώς χειραγωγήσιμα νοητικά πλάσματα ώστε να εξουσιάζει τα όντα. Αντιθέτως, καλλιεργεί μια στάση ασκητικού σεβασμού προς μια αποφατική πολυμορφία ποικίλων εκδιπλώσεων του ενός κοσμικού ενεργήματος. Η έννοια του λόγου εξασφαλίζει επιπλέον ότι, όπως και στον Μάξιμο, υποκρύπτεται μια θεϊκώς θελημένη λογικότητα στα κτιστά όντα, την οποία καλούμαστε να αφουγκραστούμε ευλαβικά. Ο λόγος- τρόπος μαζί μας καλεί να μετάσχουμε στη διττότητα του γνωσιολογικού και οντολογικού γεγονότος[11]: Αφενός να ακούσουμε τη «φωνούλα» του κάθε όντος μέσα στην κοσμική αρμονία, και αφετέρου να το εκλάβουμε ως μια ιδιάζουσα τροπικότητα ενός ενιαίου θεολογικού γεγονότος- δράματος.
Ο τρόπος και ο ἔρως
Με την οντολογία του τρόπου αποφεύγονται, ωστόσο, όχι μία, αλλά δύο διαφορετικές θεωρήσεις του υπαρκτού. Από τη μια καταγγέλλεται, όπως είδαμε, η ουσιοκρατία, δηλαδή το να φτιάχνουμε αποστεωμένα διανοητικά φάσματα, και κραδαίνοντάς τα να ασκούμε εξουσιασμό επί των πραγμάτων– πράξεων του Θεού. Από την άλλη, όμως, προστατεύεται μια θεολογική κατανόηση του κόσμου και από μια απώλεια των πραγμάτων- πράξεων μέσα σε μια διηνεκή ροή ετερότητας, ηρακλειτείου (κρατυλείου) ή μετανεωτερικού τύπου. Ως προς το πρώτο, ο Γιανναράς είναι ρηξικέλευθος, ως προς το δεύτερο, όμως, θα μπορούσε να θεωρηθεί έως και συντηρητικός, τουλάχιστον μέσα στη μετανεωτερική συνάφεια. Ο τρόπος είναι μια παράδοξη «έννοια», καθώς σημαίνει μια σχετική παγιότητα. Δεν είναι τόσο πάγιος, όσο μια ουσία ή ιδέα, αλλά ούτε και τόσο διηνεκώς τρεπτός, όσο μια ροή μη συμβολοποιήσιμης ετερότητας. Όταν μιλάμε για τρόπο, μιλάμε για μια σχετικώς αναγνωρίσιμη και για αυτό μεθεκτή τροπικότητα του Είναι. Δεν μιλάμε για μια ριζική ετερότητα, όπως αυτήν που συναντούμε σε μετανεωτερικούς στοχαστές, καθώς ο Gilles Deleuze, ούτε και για μια απόλυτη ανοικτότητα στο εσχατολογικό μέλλον, όπως βλέπουμε σε ιουδαΐζουσες εσχατολογίες, καθώς αυτή του Jacques Derrida. Εντέλει, ο τρόπος έχει σημασία όχι μόνο για τις σταθερότητες που διαρρηγνύει, αλλά και για τις ετερότητες που δεν αφήνει να προκύψουν. Και ο Γιανναράς, αν και μεταχαϊντεγγεριανός, διατηρεί κάτι από μια «ελληνική» νοσταλγία για παγιότητα, στοχαστική και μεθεκτή, την οποία ο τρόπος δεν του αποστερεί παντελώς. (Με την ίδια έννοια που και ο Μάξιμος, όπως υπαινιχθήκαμε πριν, άρθρωσε τη σχέση λόγου και τρόπου έτσι ώστε να σώζεται πάσῃ θυσίᾳ ο λόγος, παρότι τροποποιείται, ή μάλλον επειδή τροποποιείται με έναν ορισμένο τρόπο που δεν τον ακυρώνει, αλλά αντιθέτως τον διαθέτει εσαεί στον Έλληνα σοφό προς στοχασμόν). Το σημαντικό διακύβευμα για τον Γιανναρά είναι να καθίσταται δυνατή μια ερωτική διάθεση και σχέση όχι μόνο με τα πρόσωπα, αλλά και με τα πράγματα- πράξεις[12] των προσώπων. Αυτή όμως η ερωτική διάθεση- σχέση είναι εφικτή μόνο αν τα πράγματα δεν απόλλυνται αενάως, αλλά συγκρατούν έναν ορισμένο αναγνωρίσιμο και μεθεκτό τρόπο. Ο λόγος επιπλέον μας προσφέρει μια συνάντηση με τη φωνή του όντος, που περιγράφεται συχνά από τον Γιανναρά ως «συνήχηση»[13] ή «συντονισμός»[14] προσώπου και πράγματος. Για να υπάρξει ερωτική συνάντηση είναι απαραίτητο όχι μόνο να μην αίρεται η σχέση από έναν ψυχαναγκαστικό εξουσιασμό, αλλά και να μην διαχέεται σε ένα πέλαγος αλογίας.
[1] Πρβλ. Στέλιος Ράμφος, Υπάρχεις σαν Μοίρα. Διαλέξεις για το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011.
[2] Πρβλ. Στέλιος Ράμφος, Το Αδιανόητο Τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010.
[3] Πρβλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 201D-204A.
[4] Πρβλ. λ.χ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1228D, Πρὸς Θαλάσσιον Corpus Christianorum Series Graeca 7,51,18-20 PG 90,272B.
[5] Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1341D.
[6] Πρβλ. Ζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,292D-293A.
[7] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο. Τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της μεταφυσικής, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 173-180.
[8] Ό.π., σ. 63-69.
[9] Εννοούμε ότι η υπερούσιος ουσία του Θεού δεν μετέχεται καθ’ εαυτήν, είναι καθ’ εαυτήν επέκεινα της μεθέξεως, από την άλλη όμως δεν είναι και άσχετη με τη θεία ενέργεια, εφόσον στη θεία ενέργεια είναι παρών ο όλος Θεός όχι χωρίς την (υπερούσιο) ουσία Του.
[10] Δες για παράδειγμα το πρόσφατο και ανακεφαλαιωτικό έργο του Χρήστου Γιανναρά: Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 21.
[11] Ό.π., σ. 21.
[12] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 81.
[13] Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 98.
[14] Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 17.
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Πρόγευμα στην εξοχή”, 2002) είναι έργο του π. Σταμάτη Σκλήρη.
