Γράφει ο Σπύρος Κουτρούλης
Με τον «Φοβερό παφλασμό» θα λέγαμε ότι ο Δ.Δημηρούλης κλείνει τους λογαριασμούς του με το έργο του Γ.Σεφέρη. Τροποποιεί προηγούμενες κρίσεις, απαντά σε προηγούμενους λανθασμένους ή ανολοκλήρωτους ισχυρισμούς του και τον τοποθετεί εκεί που πρέπει, σε συμφωνία με την ελληνική και διεθνή κριτική σκέψη. Όμως θα επανέλθει με την συλλογή δοκιμίων του «Η ανάγνωση του Σεφέρη» (εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα 2019). Εκτός από το παράρτημα (Γ.Σεφέρης: Σμύρνη 1900- Αθήνα 1971) που είναι μια εργοβιογραφία που δημοσιεύθηκε στο Πάπυρος –Larousse-Britannica και έχει όλα τα χαρακτηριστικά ενός προσεκτικού, επιστημονικού και αποστασιοποιημένου λόγου, στα υπόλοιπα δοκίμια αναμοχλεύονται κάποιες άστοχες ερμηνείες.
Στον πρόλογο επισημαίνει «ότι η πορεία της τέχνης και της σκέψης, από τη δεκαετία του ’30 έως σήμερα, έδωσε υπερβολικό χώρο, έναντι άλλων, στον ποιητή και στο έργο του. Σε ορισμένες περιπτώσεις οι μορφωμένοι ιθύνοντες επέδειξαν και αυτοί υπερβολική ανοχή σε διογκωμένες πεποιθήσεις που προήλθαν από τη γενιά του Σεφέρη και βύθισαν το συλλογικό φαντασιακό στην αυταπάτη του ιστορικού βολονταρισμού»[95]. Οι ισχυρισμοί αυτοί είναι αθεμελίωτοι και ατεκμηρίωτοι.
Στην συνέχεια επιχειρείται να περιοριστεί η σημασία της ποίησης του Σεφέρη καθώς: «η «ταπεινή τέχνη» είναι η φαντασιακή απόδραση του Σεφέρη από τον μοντερνισμό, μια απόδραση προς τη ζωτική αυταπάτη που περιέχει το έθνος, την κοινωνία, τον πολιτισμό. Αν, όμως, απέτυχε να γίνει ο τεχνίτης που ονειρευόταν, πέτυχε να γίνει ο μόνος εφικτός μοντέρνος ποιητής για ένα έθνος που δεν μπόρεσε ποτέ να συνέλθει από την αποτυχία του να κατανοήσει την ίδια του την ιστορία, ένα έθνος που ακόμη ψάχνει «την άλλη ζωή/πέρα από τ’ αγάλματα» (Μυθιστόρημα Ε’)»[96]. Παρόλα αυτά «έως σήμερα δεν υπάρχει άλλος ποιητής που να μίλησε για τα ζητήματα της μίμησης και της επίδρασης με την κριτική ευστροφία και τη θεωρητική επίγνωση του Σεφέρη»[97].
Καχύποπτος απέναντι στις επικρίσεις του Σεφέρη στις κυρίαρχες ελίτ, ανακριβώς ισχυρίζεται ότι «είναι καθημερινά υπηρέτης των ισχυρών», αποσιωπώντας την κρίσιμη διαφωνία του με τις συμφωνίες Ζυρίχης-Λονδίνου, τελικά εντελώς άδικα αποδίδει σε αυτόν τον κριτικό λόγο απέναντι στις συμπεριφορές, στις νοοτροπίες, τα ήθη και τις πράξεις όσων κυριάρχησαν στην πολιτική και οικονομική ηγεσία του ελληνικού κράτους την βαρύτατη κατηγορία του λαϊκισμού: «οι Έλληνες πολιτικοί επισύρουν τα πιο δηκτικά σχόλια του, όπως ακριβώς και οι Έλληνες διανοούμενοι. Αυτή η πλευρά του «πολιτικού» Σεφέρη είναι και η πιο επικίνδυνη, γιατί εκτρέφει έναν απλοϊκό λαϊκισμό και υποτάσσεται στη λογική της προγραμματικής διαμόρφωσης της εικόνας του εθνικού ποιητή»[98]. Με αυτό τον τρόπο αθωώνονται όλα τα κρίματα των κυρίαρχων ελίτ (μαυραγοριτισμός, λεηλασία σχεδίου Μάρσαλ, επώδυνες για τον ελληνισμό συμφωνίες Ζυρίχης-Λονδίνου), αλλά και απονομιμοποιείται κάθε κριτική προς αυτές αφού ταυτίζεται με τον λαϊκισμό και την δημοκοπία. Όπως είδαμε αναλυτικότερα οι αναφορές του Σεφέρη στον λαό και στον λαϊκό πολιτισμό είναι γνήσιες, αυθεντικές και στερεά θεμελιωμένες. Μάλιστα η σύγχυση επεκτείνεται με την περαιτέρω αποσιώπηση της διαφωνίας του Γ.Σεφέρη στις συμφωνίες της Ζυρίχης- Λονδίνου που θα έπρεπε να ήταν γνωστή αφού το υπόμνημα του Σεφέρη στον προϊστάμενο υπουργό του Ε.Αβέρωφ έχει δημοσιευθεί από πολλές πλευρές, με την αποστροφή : «Κατά την υπογραφή των συμφωνιών Ζυρίχης και Λονδίνου για την Κύπρο συνόδευσε τον Καραμανλή και τον Αβέρωφ, τους οποίους αναμφίβολα συμβούλευσε για τον χειρισμό του μεγάλου αυτού εθνικού ζητήματος ως καθ’ ύλην αρμόδιος»[99].
Ο Δ.Δημηρούλης βλέπει να εξυφαίνεται ένα σχέδιο, ίσως μια συνωμοσία με την συμμετοχή όλων των στοχαστών και των ποιητών της αριστεράς, μετά την μεταπολίτευση για να κυριαρχήσει ο Γ.Σεφέρης και η κληρονομιά του: «η κρίσιμη στιγμή είναι η στιγμή της μεταπολίτευσης. Τότε οι επίγονοι του κύκλου αυτού, με συμφέρουσα πολιτική οξυδέρκεια, κάνουν δύο κινήσεις: η μια προωθεί τη γενιά του ’30, τις αξίες και την αισθητική της, η άλλη, δείγμα μακιαβελικής γαλαντομίας, ανοίγει τις αγκάλες της στους πρώην εξόριστους και παραγκωνισμένους ποιητές αλλά και σε άλλους διαφοροποιημένους ή ιδιόρρυθμους. Πάντως, όλοι τους εκτός κύκλου. Σαββίδης και Μαρωνίτης (με τα αναπόφευκτα εξαπτέρυγά τους) υπήρξαν οι αρχιερείς αυτής της ένωσης των εκκλησιών. Χωρίς να το πολυκαταλάβουμε, βρεθήκαμε όλοι σε μια κατάσταση «το μικρό σπίτι στο λιβάδι». Λίγο η αντιδικτατορική ψυχολογία, λίγο ο Θεοδωράκης (με προσθήκη σε πιο comme il fault καταστάσεις του Χατζηδάκι), λίγο ακόμη η ξέπνοη αίγλη της Σοβιετίας και των δορυφόρων της, μαζί με τα πτωματοειδή κατάλοιπα του Μάη του ’68, με ολίγη από Δεκαοχτώ Κείμενα(1970), Νέα Κείμενα(1971) και Νέα Κείμενα 2(1971), με πασπάλισμα τη δήλωση του Σεφέρη το 1969, που τον εξιλέωσε δια παντός στη συνείδηση των «ευαισθητοποιημένων» αναγνωστών, που παριστάνουν τους ενεργούς (εν πνεύματι) πολίτες, έφερε την ελληνική κοινωνία σε μια κατάσταση πλήρους αποδοχής μιας τεχνητής εθνικής συναίνεσης στον χώρο του πνεύματος και της τέχνης»[100].
Το επόμενο, αναμενόμενο βήμα είναι να επιστρατευθεί το «αριστερόμετρο», αποβλέποντας σε έναν νέο δογματισμό, που όμως δεν θα ήταν επιθυμητός πλέον από καμία πλευρά: «ο ρόλος του σεφερικού κύκλου, και των διαχειριστών του δαχτυλιδιού του, στη μεταπολίτευση υπήρξε τελικά κορυφαίος για τη γενική διαμόρφωση μιας κοινωνικής ταυτότητας η οποία, ανεξάρτητα από ιδεολογικές στρατεύσεις και πολιτικές εντάξεις, γοητεύει τους Έλληνες. Η Αριστερά, παρά τις επαναστατικές κορόνες, εντάχθηκε, σε πολιτισμικό επίπεδο, στο κυρίαρχο αφήγημα. Η χρυσή τομή βρέθηκε σε έννοιες όπως λαός, παράδοση, ελληνική φύση, φτωχολογιά, αλάνα (το πιο χαμηλό επίπεδο εξωραϊσμού του μίζερου παρελθόντος). Έτσι κατανοείται και η στάση του Ρίτσου απέναντι στο Σεφέρη. Στη σύντομη αντιφώνηση του, όταν, μετά από πρόταση του Σαββίδη, έγινε επίτιμος διδάκτορας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης το 1975, αφιερώνει σχεδόν το μισό κείμενο του για να πλέξει το εγκώμιο του δαλάι λάμα της ποίησης»[101].
Η ιδεοληψία, η επίκληση της αριστερής ορθοδοξίας και του μαρξικού δόγματος, αλώβητου στον χρόνο και στην εμπειρική πραγματικότητα, έναντι όλων των αριστερών στοχαστών κάθε απόχρωσης και προέλευσης, αναθεωρητών ή και κάθε άλλο αναθεωρητών ( από την «Επιθεώρηση Τέχνης» που δημοσίευσε Σεφέρη αλλά και για πρώτη φορά το «Αξιον Εστί» του Ο.Ελύτη μέχρι τον Γ.Ρίτσο και τον Μ.Θεοδωράκη), αποκορυφώνεται με την απόφανση του Δ.Δημηρούλη: «η ελληνική Αριστερά έγινε μέγας διαχειριστής της αυταπάτης και εμμονικός διακινητής του ιδεολογικού φενακισμού, στο πολιτισμικό πεδίο όμως απέτυχε να συγκροτήσει μια δική της αισθητική ιδεολογία. Γι’ αυτό προσχώρησε εύκολα στο αντίπαλο στρατόπεδο και ταυτίστηκε τόσο με τις ιδέες και τις πρακτικές του ώσπου στο τέλος πίστεψε ότι είναι δικά της πράγματα»[102].
Ο Νάσος Βαγενάς με επιγραμματικό τρόπο απαντά: «για τον Σεφέρη η ανθρώπινη εμπειρία χωρίς την αίσθηση του ανήκειν σε μια πατρίδα είναι εμπειρία χωρίς ρίζες, ανερμάτιστη. Η πατρίδα είναι ο οικείος χώρος του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα, όπως το σπίτι όπου ζει κάποιος είναι ο οικείος, ο προσωπικός του χώρος ως ατόμου. Την αίσθηση της πατρίδας στον Σεφέρη δεν θα πρέπει να τη νοήσουμε μόνο με την τρέχουσα σημασία της. Γιατί η λέξη πατρίδα (όπως η λέξη σπίτι, που είναι κεντρική στην «Κίχλη», στο αμέσως προηγούμενο της «κυπριακής» συλλογής στο ποιητικό έργο του) έχει για τον Σεφέρη και μια μεταφορική σημασία –κυρίως μια μεταφορική σημασία. Συμβολίζει την επιθυμία του ανθρώπου να επιστρέψει στην «άλλη ζωή, πέρα από τ’ αγάλματα», από την οποία έχει εκπέσει και η οποία είναι η βαθύτερη πατρίδα του⸱δηλαδή τον πόθο για μια ζωή ακέραιη, ακομμάτιαστη⸱ για εκείνη την αίσθηση της αρμονίας, στην οποία φτάνει ο ενήλικος με την εμπειρία της ανάκτησης του χαμένου χρόνου, δηλαδή με τη στιγμιαία αίσθηση της υπέρβασης της φθοράς. Η εμπειρία μιας τέτοιας σύνθετης υπέρβασης είναι, πιστεύω το θαύμα που ο Σεφέρης βρίσκει να λειτουργεί ακόμη στον (τότε) κόσμο της Κύπρου»[103].
Ιδιαίτερα σύντομη ήταν η παρέμβαση του Γιώργου Βέλτσου με την οποία επιχείρησε να αποδομήσει την σημασία που απέδωσε ο Γ.Σεφέρης στα «Απομνημονεύματα» του στρατηγού Μακρυγιάννη. Πρόκειται για το δοκίμιο «.. Στα Σκοτεινά», τριάντα τριών σελίδων που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του «Autodafe –Για την παρανόηση, την παρανάγνωση και την παρατυπία»(εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1993) και αρχικά εκφωνήθηκε στις 23 Μαρτίου 1992, ως πανηγυρικός, για την επέτειο της 25ης Μαρτίου, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Ακριβώς λόγω του περιορισμένου χώρου, και ανεπαρκούς έκτασης δεν μπορεί να περιλαμβάνει τεκμήρια που να απλώνονται σε όλο το σεφερικό έργο (δοκιμιακό και ποιητικό), ούτε να διασταυρώνεται με τις άλλες προσεγγίσεις του Σεφέρη και του Μακρυγιάννη που καταλήγουν σε άλλα πορίσματα από αυτά που διατύπωσε. Αναγκαστικά η γραφή του είναι ταυτολογική, αφοριστική, αξιωματική αφού λαμβάνει ως δεδομένα ότι θα έπρεπε να αποδείξει.
Ο τίτλος του δοκιμίου παραπέμπει στον στίχο του Γ.Σεφέρη «οι ήρωες προχωρούν στα σκοτεινά», αλλά και σε μια παρόμοια φράση του Ιωάννη του Σταυρού που χρησιμοποιεί ο Γ.Σεφέρης σε ένα δοκίμιο του. Ο Βέλτσος επιθυμεί να επικρίνει την ομιλία του Σεφέρη ως ιδεολόγημα, δηλαδή τελικά σαν ψευδή συνείδηση της πραγματικότητας, γράφοντας: «ο Σεφέρης καθιερώνει το κείμενο του Μακρυγιάννη ως λογοτέχνημα, αλλά συγχρόνως το επιβάλλει και ως ιδεολόγημα»[104]. Όμως δεν εξηγεί τους λόγους για τους οποίους η σεφερική προσέγγιση έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, ούτε με ποιες προϋποθέσεις δεν θα ήταν «ιδεολογική». Προχωρώντας ο Γ.Βέλτσος κατηγορεί την «εθελοτυφλούσα στάση του ποιητή»[105], τον «ένδοξο ρήτορα της γενιάς του ‘30» που «οργάνωσε για όλους εμάς ένα στρατόπεδο: το στρατόπεδο Μακρυγιάννη, από το οποίο όποιος δραπετεύσει κατηγορείται ότι δεν μετέχει της ημετέρας παιδείας»[106]. Συμπληρωματικά δε ισχυρίζεται πως διαβλέπει ότι «η τυφλότητα του Σεφέρη ως αναγνώστη των Απομνημονευμάτων υποβόσκει μέσα στην οξυδέρκειά του, άλλοτε για να συσκοτίσει και άλλοτε για να καταυγάσει το αναγνωσμένο κείμενο, θέτοντάς το –όχι πάντοτε ηθελημένα- στην προοπτική εκείνη του αόρατου αντικειμένου που μόνον η τυφλότητα προσεγγίζει, όταν η συνείδηση υποδεικνύει το punctum caecum ως κατ’ εξοχήν σημείο της ενόρασης μέσα στην φωτοχυσία του νου»[107]. Αποφαίνεται δε «παρά το ότι ο Σεφέρης είναι ο καλύτερος αναγνώστης του Μακρυγιάννη, θα ήταν δύσκολο να ισχυρισθούμε ότι είναι και ο επαρκέστατος δυνατός»[108]. Πρόκειται για αξιωματικούς αφορισμούς που διόλου δεν θεμελιώνονται μέσα στο έργο του Σεφέρη και του Μακρυγιάννη, υπάρχουν μάλιστα εκτός και ενάντια αυτών που έγραψαν ή έπραξαν. Όμως αποτυπώνουν την προαποφασισμένη και οπωσδήποτε προλογική θέση του Γ.Βέλτσου να τα αντιμετωπίσει αρνητικά και απορριπτικά, η πιο απλά «είναι έτσι γιατί θέλουμε να είναι».
Ο Διονύσης Καψάλης θα απαντήσει στους ισχυρισμούς του Γ.Βέλτσου στο δοκίμιο του «Ύμνοι, επέτειοι και πανηγυρικοί»(αρχική δημοσίευση στην Καθημερινή 30.11.93 και 7.12.1993): «ο Βέλτσος κατ’ ουσίαν αρνείται να διαβάσει τα κείμενα στα οποία αναφέρεται⸱ απλώς τα φαντασιώνεται σαν αντιπάλους για να τα καταγγείλει. Όπως αρνείται να διαβάσει, κατά την όποια συνοχή του επιχειρήματος τους, και τα θεωρητικά κείμενα τα οποία κατά το κέφι του τρυγεί. Και το γεγονός αυτό βαραίνει εντέλει περισσότερο, νομίζω, στην πλάστιγγα της «θεωρίας» από την αυτάρεσκη ρητορεία και τα υφολογικά στερεότυπα τα οποία ο συγγραφέας σιωπηρά απομιμείται και εμφανώς επισείει σαν διάσημα θεωρητικής βαθμοθηρίας»[109]. Μαζί με τον Ν.Βαγενά συμπεραίνει ότι τόσο το δοκίμιο για το Μακρυγιάννη όσο και αυτό για τον Παλαμά, παρότι εκφωνούνται στην διάρκεια του πολέμου στην Μέση Ανατολή το πατριωτικό στοιχείο βρίσκεται σε χαμηλή ένταση, ενώ «απεναντίας, στο κείμενο αυτό ακούγεται και ένας άλλος πατριωτισμός, οικουμενικός και περισσότερο αισιόδοξος…»[110]
Ο Δ.Καψάλης προσθέτει: «η επιλογή του Σεφέρη, να μιλήσει στο ελληνόφωνο κοινό της Αλεξάνδρειας, εκείνο τον Μάιο του 1943, για τα Απομνημονεύματα του Στρατηγού Μακρυγιάννη, έτη πολλά πριν από την σεφερολαγνία της μεταπολίτευσης, και το «μακρυγιαννισμό» όπως ανέτως τον αποστρεφόμαστε σήμερα, μπορεί να μοιάζει τώρα πια αυτονόητη⸱ παραμένει εντούτοις τολμηρή, γιατί ανοίγεται προς άλλες συμμαχικές κατευθύνσεις και άλλες αξίες, όχι τόσο αυτονόητες και σαφώς όχι εθνικιστικές ή ελληνοκεντρικές. Εάν επίσης, μιλώντας όπως μίλησε, αισθάνεται την ανάγκη –ή και την υποχρέωση- να μιλήσει και ως Έλληνας λογοτέχνης, για τη γλώσσα του Μακρυγιάννη και τη λογοτεχνική της αξία, ειλικρινά δεν βλέπω μήτε το θεοκατάρατο σφάλμα του, μήτε τι άλλο θα μπορούσε να είχε κάνει. Δεν βλέπω απολύτως τίποτε βλαβερό, εάν αυτή η «αναγόρευση» δεν αναγορευτεί έπειτα σε απαράβατο πρότυπο, ηθικό συνάμα και λογοτεχνικό»[111]. Αντίθετα μέσα στο κείμενο του Σεφέρη μπορούμε να βρούμε τους τρόπους για να αντισταθούμε στην μετατροπή του Μακρυγιάννη σε ιδεολόγημα ενώ «το τελευταίο που θα σκεφτόμουν διαβάζοντας τον πανηγυρικό του Γ.Β, είναι ότι πρόκειται για έναν –έστω παράδοξο- διανοητικό ελιγμό για τη βαθύτερη κατανόηση της στάσης και των κειμένων του Σεφέρη ή της ιστορικής περιπέτειας μέσα στην οποία τα έγραψε»[112]. Ο Δ.Καψάλης απέναντι στο «λόγο των ελληνοκεντριστών» βλέπει να σηκώνεται ένας εξίσου σκοταδιστικός λόγος «ο δημόσιος ακκιζόμενος άνθρωπος των μέσων, ένα δυναστευτικό πρότυπο διανοούμενου ανθρώπου που λιτανεύεται αδιάκοπα από την τηλεόραση και τον τηλεοπτισμό των εφημερίδων»[113
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
95] Δ.Δημηρούλης, Η ανάγνωση του Σεφέρη, εκδόσεις Gutenberg, σελ. 27.
[96] Ό. π. σελ.72.
[97] Ό. π. σελ.126.
[98] Ό. π. σελ. 169.
[99] Ό. π. σελ. 171.
[100] Ό. π. σελ.204.
[101] Ό.π. σελ.206.
[102] Ό .π. σελ. 208.
[103] Νάσος Βαγενάς, Η κυπριακή εμπειρία του Σεφέρη, περιλαμβάνεται στο Νάσος Βαγενάς, Σημειώσεις από την αρχή του αιώνα, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2013, σελ.96,97.
[104] Γ.Βέλτσος, Autodafe –Για την παρανόηση, την παρανάγνωση και την παρατυπία, εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1993, σελ.50.
[105] Ό. π. σελ.52.
[106] Ό. π. σελ.52,σελ.53.
[107] Ό. π. σελ.54.
[108] Ό. π. σελ.63.
[109] Δ.Καψάλης, Οι οφειλές της ανάγνωσης-Δοκίμια θεωρίας, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2000, σελ.275.
[110] Ό.π. σελ. 278.
[111] Ό. π. σελ.279.
[112] Ό. π. σελ.283.
[113] Ό. π. σελ. 284.
2 thoughts on “Ο Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής (E’ Μέρος)”