Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο ως παράμετρος του ελληνικού κοσμοσυστήματος και η δυτικo-ευρωπαϊκή μετάβαση στον ανθρωποκεντρισμό

του Γιώργου Κοντογιώργη, από το έργο Constantinopla: 550 anos desde su Caida

1. Το γνωσιολογικό και μεθοδολογικό πρόβλημα

Το Βυζάντιο ως πεδίο επιστημονικής έρευνας αποτελεί την τυπικότερη ίσως περίπτωση παραμορφωτικής παρέμβασης της νεοτερικότητας στο ιστορικό γίγνεσθαι. Υπέστη τις συνέπειες της διακοσμοσυστημικής διαμάχης μέσα από την οποία ανεδείχθη ο νεότερος κόσμος. Περιήλθε στην αρμοδιότητα της εθνοκεντρικής και μάλιστα της κρατοκεντρικής ιστορίας η οποία επιχείρησε την αποδόμησή του, προκειμένου να τεκμηριωθεί η νομιμότητα της νεότερης εξέλιξης. Τέλος, περισσότερο από κάθε άλλο ιστορικό παράδειγμα, υπήρξε θύμα της γνωσιολογικής και μεθοδολογικής υστέρησης της σύγχρονης κοινωνικής επιστήμης με αφετηρία την αδυναμία της να αρθρώσει το συγκριτικό της διάβημα κατά τρόπο ισόρροπο και σφαιρικό. Δεν είναι τυχαίο ότι η νεοτερική κοινωνική επιστήμη εξακολουθεί να μην ενσωματώνει τη διαχρονία σ’αυτό ή να το πράττει μόνο για να επιβεβαιώσει την αρνητική της προδιάθεση και, περαιτέρω, την ανωτερότητά της έναντι της ιστορίας.

Η ιστορική σύγκρουση ανάμεσα στη δεσποτική Ευρώπη και στον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό, που ενσαρκώνει η λεηλατική εμπλοκή της λατινικής δύσης στα πράγματα του Βυζαντίου, συνδυάσθηκε με τη φαντασιακή αναγωγή της (δυτικής) Ρώμης σε γενετικό παράδειγμα της μετέπειτα πορείας του νεότερου κόσμου προς τον ανθρωποκεντρισμό. Το αποτέλεσμα της σύγκρουσης αυτής ήταν να επιβαρυνθεί το ελληνικό ανθρωποκεντρικό πρότυπο και, ιδίως, το “εκ των ων ουκ άνευ” θεμέλιο της ανθρωποκεντρικής μετάβασης του νεότερου κόσμου, το Βυζάντιο, με αρνητικό πρόσημο(1).

Η λειτουργία της “Ρώμης” ως γέφυρας για την “αποκατάσταση” της συνέχειας του ευρωπαϊκού κόσμου με το απώτερο ελληνικό κρατοκεντρικό παρελθόν έγινε αναπόφευκτη από τη στιγμή που ο κόσμος αυτός άρχισε να αποστασιοποιείται από τις οικουμενικές παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος –στον οποίον λειτούργησε ως ζωτική περιφέρεια– και να εισέρχεται σε μια ανθρωποκεντρικά διατεταγμένη κρατοκεντρική τροχιά. Το βυζάντιο θα αποκοπεί από τις ιστορικές του βάσεις και θα αποδοθεί στην αρμοδιότητα της εθνοκεντρικής ιστοριογραφίας η οποία, ως μη εθνοκεντρικό, θα το κατατάξει στο Μεσαίωνα.

Πρόκειται, επομένως, για κατάταξη που υπαινίσσεται ότι το Βυζάντιο, σε αντίθεση με την ανθρωποκεντρική Ρώμη, υπέστη μια διάρρηξη της συνέχειάς του με το ελληνικό κοσμοσυστημικό παρελθόν και διήνυσε έκτοτε μια ιστορική πορεία ανάλογη με εκείνη της μεσαιωνικής Ευρώπης. Δεν θα παραλείψει ωστόσο, η εθνοκεντρική ιστοριογραφία, συνεπές με τις γνωσιολογικές της σταθερές, να αναδείξει στην περίπτωση του Βυζαντίου, τις εθνολογικές του συνιστώσες. Τούτο άλλωστε ήταν και εναρμονισμένο πλήρως με το όλο εγχείρημα –όχι όμως και της Ρώμης– της αποδόμησης της εν γένει κοσμοσυστημικής ιδιοσυστασίας του ελληνισμού(2). Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας για μεν την κρατοκεντρική του φάση θα ορισθεί ως “Ελλάδα”, για δε την ύστερη οικουμενική του φάση θα κληθεί να υπηρετήσει τις εθνοκεντρικές αναγνώσεις της ιστορίας.

Το μεθοδολογικό πρόβλημα γίνεται εμφανέστερο εκεί όπου επιχειρείται η περιοδολόγηση της ιστορίας. Μέτρον κρίσεως για τη νεότερη κοινωνική επιστήμη είναι η εθνική αναφορά ή ταυτότητα του ηγεμονεύοντος κοινωνικού μορφώματος ή “λαού”. Διακρίνεται έτσι η ιστορία σε ελληνική, ελληνιστική, ρωμαϊκή, βυζαντινή, αραβική και ούτω καθεξής. Στην καλύτερη περίπτωση προβάλει ως ολοκληρωμένη κοινωνική παράμετρος το κράτος και, κατ’ επέκταση, μια γεωγραφικά προσδιορισμένη πολιτειακή οντότητα, που ωστόσο έχει επίσης εθνική αναφορά. Εκεί που αυτό δεν είναι εφικτό επιστρατεύεται το συλλογικό εθνοτικό γίγνεσθαι, εμβαπτισμένο στις “μεγάλες διάρκειες”, όπως στην περίπτωση της Μεσογείου. Επ’ ουδενί όμως το κοσμοσυστημικό επιχείρημα, η συνολική φύση του κόσμου που ιστορείται.

Η εθνοκεντρική “ερμηνευτική” της ιστορίας συνδυάζεται με το “κινούν αίτιο” του ιστορικού γίγνεσθαι, το οποίο είναι, σε τελική ανάλυση, για τη νεοτερικότητα, η δύναμη και οι σχέσεις δύναμης. Η πολιτική ως φαινόμενο εξομοιώνεται με το αποτέλεσμα των σχέσεων δύναμης και στην καλύτερη περίπτωση με την εξουσία. Απουσιάζει πλήρως ένας προβληματισμός που να εικάζει το ενδιαφέρον της για τη φύση και το αναπτυγματικό περιεχόμενο του κοινωνικού και πολιτικού φαινομένου, για τη “λογική” του κόσμου και, επέκεινα, την ιδιοσυστασία της κοσμοσυστημικής ολότητας, όπου εγγράφονται τόσο τα επιμέρους κοινωνικά μορφώματα (όπως οι πόλεις ή τα κράτη) όσο και, μεταξύ των άλλων, οι συσχετισμοί. Αγνοούνται, εν ολίγοις, οι θεμελιώδεις παράμετροι πάνω στις οποίες εδράζεται ο κόσμος και δυνάμει των οποίων κατηγοριοποιείται η πραγματική του φύση, η ίδια η διαφοροποίηση και η εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου, στη μικρή και στη μεγάλη διάρκεια. Κατά τούτο, η εθνοκεντρική περιοδολόγηση της ιστορίας, θα διακρίνει στην προβολή του νεοτερικού κανόνα στο παρελθόν ένα ισχυρό καταφύγιο νομιμοποίησης, πολλώ μάλλον αφού αυτό θα ενισχυθεί από την κατάφαση στην καθολική ανωτερότητα της εποχής μας.

Χωρίς να παραγνωρίζουμε τις επιπτώσεις της αδυναμίας αυτής της νεοτερικής κοινωνικής επιστήμης για την κατανόηση του νεότερου και ιδίως του ιστορικού κόσμου, κρίνουμε ως επείγουσα την ανάγκη να εστιάσουμε την προσοχή μας σε μια προσπάθεια συγκριτικής ανασύνδεσης των δυο αυτών κόσμων, από την οποία θα προκύψει, ελπίζεται, μια συνολική εναλλακτική πρόταση. Για το εγχείρημα αυτό το Βυζάντιο αναδεικνύεται σε κομβική συνιστώσα της προβληματικής μας.

Λαμβάνουμε ως σημείο αφετηρίας την πολυσήμαντη ολότητα που αποκαλέσαμε ήδη κοσμοσύστημα. Το κοσμοσύστημα δεν ταυτίζεται με το σύνολο των “κρατών” ούτε όλα τα “κράτη” αποτελούν αναγκαστικά μέρος του ιδίου κοσμοσυστήματος. Το “κράτος” συνιστά το θεμελιώδες ή πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο του κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, μια καταστατική παράμετρό του. Το κοσμοσύστημα, όμως, ορίζεται από άλλες παραμέτρους, οι οποίες “αποφαίνονται” για τη φύση και για τη θέση του “κράτους” μέσα σ’ αυτό. Αναφέρουμε την οικονομία, την επικοινωνία, την ιδεολογία, δηλαδή διαστάσεις του ανθρώπινου βίου, των οποίων η ιδιοσυστασία συνθέτει μια ενότητα με κοινές ορίζουσες και θεμέλια(3).

Διακρίνουμε για λόγους συστηματικούς δυο βασικούς τύπους κοσμοσυστημάτων: τον δεσποτικό και τον ανθρωποκεντρικό. Ο δυτικο-ευρωπαϊκός Μεσαίωνας ταξινομείται στο δεσποτικό κοσμοσύστημα. Η φεουδαρχία προσεγγίζει το σύνολο της κοινωνικής σχέσης (κοινωνικής, οικονομικής, πολιτικής κλπ) με όρους ιδιοκτησίας, συγκροτεί δηλαδή “κοινωνίες υποκειμένων”. Ως εκ τούτου, ο ευρωπαϊκός Μεσαίωνας υποδεικνύει ότι η “λατινική” Ευρώπη πέρασε από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, στο οποίο είχε ενσωματωθεί ως ένα βαθμό προηγουμένως(4), σε ένα διαφορετικό, δεσποτικά διατεταγμένο, κοσμοσύστημα. Είναι φανερό ότι αναφερόμαστε σε μια τυπολογικά –κι όχι απλώς μορφολογικά– διαφορετική κοινωνική πραγματικότητα.

Ώστε, η εθνοκεντρική σχολή σκέψης, εντάσσοντας το Βυζάντιο στο Μεσαίωνα, για το οποίο δεν προκύπτει από πουθενά ότι συνέτρεξαν οι συνθήκες μιας καταστατικής ρήξης με το παρελθόν, σε αντίθεση με τη δυτική Ρώμη, συνομολογεί ουσιαστικά ότι τυπολογεί την ανατολική “Ρώμη” στο δεσποτικό κοσμοσύστημα(5). Με τον τρόπο αυτό, μια ιδιαίτερη ιστορική συγκυρία, που συνάπτεται με την εξέλιξη της “λατινικής” Ευρώπης, αναδεικνύεται σε γενικό ερμηνευτικό πρόταγμα, που επιχειρεί να αναπροσαρμόσει τη μετα-ρωμαϊκή περίοδο του ελληνισμού στα δεσποτικά της μέτρα. Στην ίδια αυτή γραμμή σκέψης, επιχειρείται να συνδυασθεί με τον θεμελιώδη εθνοκεντρικό κανόνα, το κοσμοσυστημικό περίγραμμα του ρωμαϊκού και, μάλιστα, του προ-ρωμαϊκού ελληνισμού. Κατά τούτο η ιστορία του αρχαίου ελληνισμού συμπυκνώνεται, όπως είδαμε, στην ιστορία της “Ελλάδας”.

2. Η ελληνική οικουμένη και το Βυζάντιο

Θα επιχειρήσουμε, από τη πλευρά μας να καταδείξουμε ότι η προσπάθεια της νεότερης κοινωνικής επιστήμης να εγγράψει το Βυζάντιο στον δεσποτικό –εξ απόψεως κοσμοσυστημικής– Μεσαίωνα ή να ερμηνεύσει τον ελληνισμό στο σύνολό του με μέτρο το εθνοκεντρικό δόγμα, προβάλλοντας μια περιοδολόγηση του ιστορικού γίγνεσθαι με γνώμονα τα “ερμηνευτικά” εργαλεία μιας πρώιμης ανθρωποκεντρικά εποχής(6), συλλαμβάνεται ως ελάχιστα επιστημονική και μάλλον αυθαίρετη.

Ο ελληνισμός συγκρότησε εξ αρχής ένα πλήρες κοσμοσύστημα, του οποίου το Βυζάντιο αποτέλεσε οργανικό μέρος. Ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα εγγράφεται τυπολογικά στον ανθρωποκεντρισμό. Αναγνωρίζεται, επομένως, από το γεγονός ότι εισάγει ως θεμελιώδες γνώρισμα της ταυτότητάς του(7) την ανθρώπινη ελευθερία, κατ’ ελάχιστον, στο ατομικό (ως ατομική ή προσωπική ελευθερία) και κατά μέγιστον, στο κοινωνικό (ως κοινωνικο-οικονομική σχέση) και στο πολιτικό (ως συνολική κοινωνική άρθρωση και δυναμική) πεδίο. Η ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε συμπαγής δηλαδή στατική στον ιστορικό χώρο και χρόνο.

Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ατόμου, της κοινωνίας, του κοσμοσυστήματος στο σύνολό του, αποτέλεσε μια μακρά διαδικασία αυστηρά συναρτημένη με τις καταστατικές παραμέτρους

της εξέλιξης(8). Μπορεί όμως να επιμετρηθεί με βάση την ελευθερία. Η ατομική ελευθερία, για παράδειγμα, αποτελεί ένα πρώιμο στάδιο, σε σχέση με περιόδους όπου βιώνονται επίσης, κατά τρόπο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία. Η κρατοκεντρική ολοκλήρωση του ανθρώπου εγγράφεται επίσης στην πρώιμη φάση του κοσμοσυστήματος αυτού, συγκρινόμενη με την κοσμοπολιτειακή περίοδο της οικουμένης. Και ούτω καθεξής.

Το ελληνικό κοσμοσύστημα θα διανύσει μια εξαιρετικά μακρά ιστορική πορεία από τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Το νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα ταξινομείται στη χορεία του ανθρωποκεντρισμού σε αδιάρρηκτη ενότητα και ως τυπολογική συνιστώσα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το ελληνικό κοσμοσύστημα διακρίνεται από τη νεότερη εθνοκεντρική του εκδοχή, κατά την κλίμακα. Συγκροτείται με βάση τη μικρή κλίμακα της πόλης, ενώ το νεότερο υποστασιοποιείται με θεμέλιο τη μεγάλη κλίμακα του κράτους-έθνους. Όμως, αν και το νεότερο κοσμοσύστημα αποτελεί τελικά παράγωγο του ελληνικού, που εν πολλοίς προβάλλει στη μεγάλη κλίμακα, διαπιστώνουμε ότι λαμβάνει ως σημείο εκκίνησης, για την ανθρωποκεντρική συγκρότηση των κοινωνιών του, την μηδενική αφετηρία. Με άλλα λόγια, η διαδικασία επανενσωμάτωσης της Ευρώπης στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, που σηματοδότησε στο βάθος του χρόνου και τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα(9) δεν θα κατορθώσει τελικά, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, να καρπωθεί τις ανθρωποκεντρικές κατακτήσεις (σύστημα ελευθεριών κλπ) του ελληνισμού.

Η επισήμανση αυτή αποκτά μια ιδιαίτερη σημασία αν συνεκτιμηθεί το γεγονός ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα –και συνεπώς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο– δεν αποτελεί, καθόλη τη διάρκεια της ευρωπαϊκής ανθρωποκεντρικής μετάβασης, απλώς ιστορικό προηγούμενο, αλλά ζωτική πραγματικότητα. Εκπροσωπείται κυρίως από το Βυζάντιο(10) και, κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο, από τον ελληνικό ζωτικό χώρο και τις ιταλικές πόλεις-κράτη. Ώστε, οι τελευταίες, όπως και η εν γένει ιταλική Αναγέννηση, δεν εγγράφονται στη “Δύση”, όπως νομίζεται. Αποτέλεσαν, από κάθε άποψη, εσωτερική υπόθεση του Βυζαντίου, αναπτύχθηκαν δηλαδή στο περιβάλλον του ελληνικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Για να γίνει κατανοητή η φύση του Βυζαντίου και η θέση του στο ελληνικό κοσμοσύστημα απαιτείται να επανέλθουμε στο ζήτημα της περιοδολόγησης ή, καλύτερα, της τυπολογίας της ανθρωποκεντρικής ιστορίας. Η εθνοκεντρική τυπολογία, η οποία αγνοεί την κοσμοσυστημική παράμετρο και εισάγει, όπως είδαμε, ως ζητούμενο την αρχή της δύναμης ή “ηγεμονίας” στην ιστορία, διακρίνει τις κρητομυκηναϊκή, “αρχαϊκή”, κλασική (ή αθηναϊκή), ελληνιστική (ή αλεξανδρινή) περιόδους, που εμπεριέχονται χονδρικά στην αρχαία “Ελλάδα”, τη ρωμαϊκή (διότι η Ρώμη ηγεμόνευε πολιτικά), τη μεσαιωνική (όπου συμπεριλαμβάνεται και το Βυζάντιο) και αργότερα τη νεότερη, με επίκεντρο τη δυτική Ευρώπη, η οποία εν τέλει αναλαμβάνει την ηγεσία της ανθρωποκεντρικής ανασυγκρότησης του κόσμου(11). Στο πλαίσιο αυτό, η εθνοκεντρική ιστορία αναγνωρίζει την ύπαρξη του οθωμανικού κράτους και μόνον από τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους επιβεβαιώνεται η “σύσταση” του ελληνικού έθνους(12).

Αντιθέτως, αν αποδεχθούμε ότι ο ελληνισμός ορίζεται δυνάμει του κοσμοσυστήματός του –και όχι εθνοκεντρικά, σύμφωνα με το νεότερο αξίωμα της κοινωνικής επιστήμης– και η περιοδολόγηση της ιστορικής του διαδρομής οφείλει να συνεκτιμήσει την εξέλιξη της ανθρωποκεντρικής του φύσης, που συγκρότησε και αποτέλεσε τον πυρήνα έως το τέλος. Υπό την έννοια αυτή, διακρίνουμε δυο μείζονες περιόδους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και, κατ’ επέκταση, του ελληνισμού: την κρατοκεντρική και την οικουμενική.

Παρακάμπτουμε την κρατοκεντρική περίοδο, υπογραμμίζοντας απλώς ότι η μετάβαση στην οικουμένη, που συνδυάζεται αρχικά με τη διεύρυνση των ορίων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος εις βάρος το δεσποτικού στην Ανατολή, θα ολοκληρωθεί από τη Ρώμη προς δυσμάς, ενσωματώνοντας σ’αυτήν τις ελληνικές πόλεις της δυτικής Μεσογειακής λεκάνης και ένα μεγάλο μέρος της δεσποτικής Ευρώπης.

Η μετάβαση στην οικουμένη θα αποκαταστήσει τελικά τη διαταραχθείσα ισορροπία του κοσμοσυστήματος, αφού κατά την ύστερη κρατοκεντρική του φάση, η οικονομία, η επικοινωνία, ένα μεγάλο μέρος της πολιτικής δυναμικής, εναρμονίσθηκαν με την εξέλιξή του, έχοντας ολοκληρώσει τον ιστορικό τους κύκλο στο πλαίσιο της πόλης, ενώ την ίδια στιγμή η πολιτική, ως αποφασιστική διαδικασία, παρέμενε ερμητικά οριοθετημένη στο εσωτερικό του πρωτογενούς κράτους. Το πρόταγμα της κοσμόπολης αναγγέλλει ακριβώς τη συγκρότηση ενός υπερκείμενου στις πόλεις κράτη πολιτειακού μορφώματος, στο επίπεδο του συνόλου ή μέρους του κοσμοσυστήματος. Εφεξής, η οικουμένη οικοδομείται ως κοσμόπολη, εν είδει μιας ενιαίας πόλης, ως ένα κράτος. Τούτο δεν αναιρεί, ωστόσο, το γεγονός ότι πολιτειακό θεμέλιο της κοσμόπολης, εξακολουθεί να αποτελεί η πόλη: ως κράτος σχετικά ελεγχόμενης κυριαρχίας αρχικά, ως αυτόνομη πόλη αργότερα, που σταδιακά θα αναζητήσει την ταυτότητά της στην πολιτειακή έννοια του “κοινού”. Η κορυφαία ή κεντρική πολιτειακή παράμετρος της κοσμοπολιτείας είναι η μητρόπολις ή, αργότερα, η βασιλεύουσα, που επίσης συγκροτεί μια αυτόνομη πόλη. Ώστε, η κοσμοπολιτεία συνθέτει ένα είδος συμπολιτείας, την οποία απαρτίζουν το σύνολο των πόλεων και η μητρόπολις, που ενσαρκώνει το κεντρικό πολιτικό σύστημα.

Κατά τούτο, στο μέτρο που η κοσμόπολις αποδίδει το μετακρατοκεντρικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, διαφοροποιείται τυπολογικά από την αυτοκρατορία. Η τελευταία αφορά, καταρχήν, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, αποτελεί ουσιαστικά ένα είδος κρατικής δεσποτείας, που απαντάται συνήθως σε μεταβατικές περιόδους. Η πρώτη περίοδος της ρωμαϊκής κυριαρχίας, στο μέτρο που η μητρόπολις Ρώμη συγκροτούσε σε τελική ανάλυση, μια ημιδεσποτική κοινωνία, της οποίας η λειτουργία είχε ευρέως λεηλατικά χαρακτηριστικά, δικαιολογεί την κατάταξή της μεταξύ των αυτοκρατοριών. Το Βυζάντιο, ωστόσο, εγγράφεται εξ ολοκλήρου στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το πολιτικό του σύστημα διαφέρει τυπολογικά από την αυτοκρατορία, συγκροτεί μια παραδειγματική κοσμοπολιτεία. Θα λέγαμε μάλιστα ότι αποτελεί την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή οικουμενικής κοσμοπολιτείας, που γνώρισε το ελληνικό κοσμοσύστημα, από πολλές απόψεις. Συστατικό της θεμέλιο είναι οι πολιτείες των “κοινών” που αποτελούν, όπως είδαμε, ευθεία και ομοθετική, ως προς τη φύση τους, απόληξη του συστήματος των πόλεων στο περιβάλλον της οικουμένης.

Το σύστημα των “κοινών” διατηρεί ευρύτατες αρμοδιότητες που συνάδουν με την ιδιοσυστασία του και θυμίζουν ως προς πολλά την κρατοκεντρική περίοδο. Διατηρεί την δημοσιονομική αρμοδιότητα, την πρόνοια, την παιδεία, τη δικαιοσύνη, την ασφάλεια, τη δυνατότητα σχεδιασμού και πραγματοποίησης πολιτικών “δημοσίων” έργων, την άσκηση οικονομικής πολιτικής κλπ. Η κεντρική πολιτεία δεν επεμβαίνει στα εσωτερικά των “κοινών”, παρά μόνο σε ακραίες περιπτώσεις αμφισβήτησης της ενότητας της επικράτειας ή των δικαιωμάτων της (π.χ. μη απόδοσης του συνολικά οφειλόμενου φόρου)(13).

Θα λέγαμε ότι δεν εκπροσωπείται η κεντρική εξουσία στο “κοινό”, αλλά το αντίθετο. Συγχρόνως προς την πολιτειακή του αυτονομία, το “κοινό” διατηρεί, κατά τρόπο αδιατάρακτο, τον πολυσυστημικό του χαρακτήρα. Κάθε “κοινό” έχει το πολιτικό σύστημα –την πολιτεία– που προσιδιάζει στη φύση της κοινωνίας του και για το οποίο αυτή αποφασίζει. Παρουσιάζει μάλιστα ιδιαίτερο ενδιαφέρον η ομοιότητα των πολιτικών συστημάτων της βυζαντινής και της μεταβυζαντινής περιόδου με εκείνα της προ-βυζαντινής οικουμένης και της κρατοκεντρικής εποχής. Η δημοκρατία, πέραν της γενικής συνέλευσης του λαού, η οποία ενσαρκώνει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, διατηρεί ολόκληρο το θεσμικό και αξιακό οπλοστάσιο, που η κρατοκεντρική δημοκρατία εγκαθίδρυσε, προκειμένου να προστατευθεί από τη φυσική τάση των αντιπροσωπευτικών αρχών να μεταβάλλονται από θεσμοί του συστήματος σε σύστημα καθεαυτό. Οι αντιπροσωπευτικές αρχές είναι συνοδικές, με περιορισμένη θητεία (6-12 μήνες) και αρμοδιότητα, διαρκώς ελεγχόμενες και ελευθέρως ανακλητές. Η αρχή της πλειοψηφίας εφαρμόζεται μόνο στη γενική συνέλευση του λαού, ενώ η συνοδική εξουσία οφείλει να αποφασίζει ομοφώνως(14).

Τα ανωτέρω επιβεβαιώνουν, συγχρόνως, την αδιάρρηκτη συνέχεια των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, του θεσμικού και του αξιακού του περιβάλλοντος, από την κρατοκεντρική εποχή και καθ’ όλη τη διάρκεια της οικουμένης. Η δημοκρατία, που για τη νεότερη κοινωνική επιστήμη αποτέλεσε υπόθεση δυο μόλις αιώνων, εμφανίζεται –και μαζί της τα άλλα πολιτικά συστήματα της κλασικής εποχής– να ευδοκιμεί για δυο χιλιάδες πεντακόσια περίπου χρόνια και, βεβαίως, κατά την περίοδο του Βυζαντίου(15).

Σε κάθε περίπτωση, ο χαρακτήρας του “κοινού” ως αυτόνομης πόλης, εξηγεί την εξέλιξη της σχέσης της Βασιλεύουσας Πόλης –της Κωνσταντινούπολης– με τις ιταλικές “πόλεις”, αλλά και με το σύστημα των “πόλεων” στον κυρίως ελληνικό ζωτικό χώρο, όπου μετά το 1204 εμφανίζονται ανάλογα φυγόκεντρα φαινόμενα. Ακριβώς αυτή, η πρωτογενής πολιτική αρμοδιότητα της πόλης ή “κοινού”, επιβεβαιώνεται από τη μαρτυρία των πηγών, σύμφωνα με την οποία η οθωμανική εξουσία προσήρχετο στη σύναψη ξεχωριστών συνθηκών με τα “κοινά” που επέλεγαν να προσχωρήσουν “συνομολογίη” στην επικράτειά της(16).

Το κεντρικό “κράτος” του Βυζαντίου, συγκρινόμενο με το νεότερο κράτος-έθνος ή με το ομόλογό του της ελληνικής κρατοκεντρικής περιόδου (της πόλης κράτους), κατέχει εξαιρετικά περιορισμένες αρμοδιότητες και, οπωσδήποτε, εμφανίζει μια διαφορά φύσεως, ως προς τη συγκρότησή του. Το σύστημα των “κοινών”, το κρατοκεντρικό σύστημα της “πόλης”, προσαρμόσθηκε σταδιακά, με την πάροδο του χρόνου, στις συνθήκες της κοσμοπολιτείας, ουδέποτε όμως, έως το τέλος, απεκδύθηκε των καταστατικών του γνωρισμάτων, που ανάγονται στην προοικουμενική περίοδο. Η πολιτειακή αυτή ιδιοσυστασία της οικουμένης γίνεται εμφανής μέσα από τη μελέτη των συνθηκών συγκρότησης του νεοελληνικού κράτους. Η “επιλογή” του εθνικού τύπου κράτους και, κυριολεκτικά, ενός πρώιμου πολιτειακού μορφώματος, για την ελλαδική κοινωνία, έμελλε να προδιαγράψει ως μείζονα αντίπαλό του το σύστημα των “κοινών”(17).

Όντως, η οικοδόμηση του νεοελληνικού κράτους συνδυάσθηκε με την κατάλυση της πολιτειακής αυτονομίας των “κοινών” και, κατ’ επέκταση, του συνόλου του σώματος των ελευθεριών στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο με το επιχείρημα ότι δεν συνείδε με το καταστατικό του θεμέλιο, την αρχή της πολιτικής κυριαρχίας της κρατικής εξουσίας. Στον αντίποδα, το πρότυπό του, το “ευρωπαϊκό” κράτος κλήθηκε να ορθωθεί ενάντια στο δεσποτικό κεκτημένο και να οικοδομήσει την ανύπαρκτη έως τότε ανθρωποκεντρική κοινωνία. Κατά τούτο, το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα εξουσιαστικής κυριαρχίας του κράτους, που κατίσχυσε στη μετα-φεουδαλική Ευρώπη, θα αποτελέσει μια καταφανή πρόοδο για τις κοινωνίες της, εν αντιθέσει προς την ελλαδική κοινωνία που, εκτιμώντας το απολογιστικά, συνιστά οπισθοδρόμηση. Σε κάθε περίπτωση, το πολυ-πολιτειακό σύστημα της κοσμόπολης κρίθηκε ασύμβατο από το πολιτικό σύστημα της κρατοκεντρικής νεοτερικότητας, όχι επειδή ήταν ολιγότερο ανθρωποκεντρικό, αλλά διότι εξέφραζε μια μετα-κρατοκεντρική φάση του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, που δεν προσήκε στο εξελικτικό στάδιο της εποχής μας. Η διαφορά κλίμακας δεν αναιρεί το γεγονός αυτό.

Η ταξινόμηση του Βυζαντίου στην μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος εξηγεί σειρά άλλων κοινωνικο-πολιτικών, θεσμικών κλπ φαινομένων, τα οποία ο νεότερος κόσμος, ως εκ της πρώιμης ανθρωποκεντρικής του ιδιοσυστασίας, αδυνατεί να κατανοήσει. Αναφέρουμε εντελώς ενδεικτικά (α) το αίτημα της αυτονομίας, εν αντιθέσει προς το πρόταγμα της μειονότητας (και της ενσωμάτωσης), και (β) τις επιλογές στον τομέα της εργασίας.

Στη βυζαντινή οικουμένη, όπως και στο σύνολο της ελληνικής μετα-κρατικής περιόδου, η έννοια της (πολιτισμικής) μειονότητας είναι άγνωστη. Είναι άγνωστη διότι απορρίπτεται ως απάδουσα προς το κεκτημένο των ελευθεριών της εποχής. Η έννοια της μειονότητας απαντάται, πράγματι, κατά την προ-δημοκρατική ιδίως περίοδο της κρατοκεντρικής φάσης της πόλης, οπότε επιχειρείται να συνδυασθεί η κοινωνική συνοχή της πολιτείας με την αναγνώριση μιας απλής στοιχειώδους υπαρξιακής ταυτότητας του “άλλου”. Η κοσμοπολιτειακή οικουμένη, έχοντας απορροφήσει το κεκτημένο της προηγούμενης περιόδου –τον υψηλό δείκτη ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης– θα εισαγάγει την αρχή της πολιτειακής αυτοθέσμισης ή αυτονομίας του “άλλου”, με όχημα το σύστημα της πόλης(18). Η αρχή αυτή, περισσότερο από έναν γεωγραφικό προσδιορισμό, αποδίδει τη βούληση του πολιτισμικού μορφώματος να αυτοθεσμηθεί πολιτειακά ως “κοινό”(19). Ωστόσο, η αυτονομία, ως καταστατικό ζητούμενο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, αφορά στο σύνολο του βίου (γλωσσική κλπ). Εξ ου και το ζητούμενο της νεοτερικότητας, η ενσωμάτωση του “άλλου”, απαντάται στην πρώιμη περίοδο της πόλης κράτους, αγνοείται όμως ως έννοια ιδίως στην φάση της οικουμένης. Η αντίθεση μεταξύ αυτονομίας και μειονότητας(20) αποτελεί εκδήλωση μιας ευρύτερης αντινομίας, που φέρνει σε αντίθεση τις έννοιες ελευθερία και δικαίωμα. Το ελληνικό κοσμοσύστημα, στην ολοκλήρωσή του, αγνοεί την έννοια του δικαιώματος, διότι αυτή εμπεριέχεται στη λογική της ελευθερίας. Το δικαίωμα της νεοτερικότητας αρμόζει στην εποχή της πρωτο-ελευθερίας και αναλογεί στην πρώιμη εποχή της πόλης κράτους.

Στην ίδια κατεύθυνση, επισημαίνεται επίσης, ότι η πρόσληψη και η οργάνωση της εργασίας συνάπτεται με το ευρύτερο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (την κοινωνική ελευθερία κλπ). Καταλύτες στο ζήτημα αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στο μεταίχμιο της μετάβασης στη βυζαντινή κοσμόπολη. Η εργασία υπήκουσε, κατά τους νεότερους χρόνους, στις διατακτικές της ανθρωποκεντρικής πρωτογένεσης. Συνδυάσθηκε αρχικά με την ατομική ιδιοκτησία, στον τομέα της γεωκτησίας, και αργότερα με τη θεσμική διασφάλιση των δικαιωμάτων του ατόμου στο πλαίσιο της μισθωτής ή εξαρτημένης σχέσης, που εισάγει η ενσάρκωση του οικονομικού συστήματος με την ιδιοκτησία. Στην κοινωνία της εργασίας, η κοινωνική ένταξη, το “ιδεώδες” της ζωής, η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, πραγματοποιούνται δια της οικονομικής εργασίας. Η λειτουργία αυτή της εργασίας απαντάται, αναλογικά, στους προ-κλασικούς χρόνους της πόλης-κράτους. Η μετάβαση στην πολιτική κοινωνία (και στη δημοκρατία) θα παρακολουθήσει εκ του σύνεγγυς την εξέλιξη της εργασίας και, συγκεκριμένα, τη διαδικασία της απόρριψής της, ιδίως της εξαρτημένης εργασίας. Η εργασία θα ορισθεί αρνητικά ως α-σχολία και η ελευθερία θα συνοδευθεί με την απαξιωτική προσέγγιση της εργασίας. Η κοινωνική ενσωμάτωση, η ίδια η πρόσληψη της ζωής, διέρχεται εφεξής δια της σχόλης. Η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος συνδυάζεται με την πολιτική εργασία. Ώστε, η κλασική κυρίως εποχή της πόλης κράτους ενσαρκώνει το διατακτικό της μετάβασης από την κοινωνία της εργασίας στην κοινωνία της σχόλης. Η οποία υποδηλώνει σε τελική ανάλυση όχι την απραξία αλλά τη μετάβαση στην πολιτική εργασία.

Η μετάβαση στην οικουμένη θα επαναφέρει το ζήτημα της επανένταξης της εργασίας στο αξιακό σύστημα, ιδίως όμως θα αντιμετωπισθεί αρνητικά η “αναδιανομή” δια της πολιτικής εργασίας. Παρόλα αυτά, η ελευθερία θα διατηρήσει το καταστατικό της περιεχόμενο, με την έννοια ότι στο πολιτικό θα εξακολουθήσει να ταυτίζεται με την αυτονομία (ή αυτοκυβέρνηση), ενώ στο κοινωνικό θα διατηρήσει μια ασύμβατη σχέση με τη μισθωτή ή εξαρτημένη εργασία. Η “συντεχνία” ή η “συντροφία”, όπως θα αποκληθεί αργότερα, θα αποτελέσει τη θεσμική απάντηση στο μείζον αυτό ζήτημα, καθώς θα κληθεί να εξισορροπήσει την εργασία με την εργοδοσία και το κεφάλαιο σε μια σχέση συν-εταιρική και άρα διασφαλιστική της ελευθερίας. Η συν-εταιρική σχέση εργασίας και εργασίας ή εργασίας και κεφαλαίου, θα αποτελέσει σταδιακά την κορυφαία παράμετρο του οικονομικο-κοινωνικού συστήματος της οικουμένης και, μάλιστα, την παραγωγική αιτία της υπέρβασης της “ώνιας δουλείας”, η οποία θα ολοκληρωθεί, ουσιαστικά, με την είσοδο στο Βυζάντιο(21). Στην εταιρική κοινωνία η ιδιοκτησία δεν ενσαρκώνει το οικονομικό σύστημα, καθώς το τελευταίο συγκροτείται ως “πολιτεία” από το σύνολο των εταίρων.

Το Βυζάντιο συνιστά ένα εξαιρετικό παράδειγμα της εξέλιξης αυτής, προς την εταιρική κοινωνία, και στο πλαίσιο αυτό, η “συντεχνία”, συνακόλουθα προς το “κοινό”, προσφέρει μια επιπλέον επιβεβαίωση της ανθρωποκεντρικής του ιδιοσυστασίας. Άλλωστε, η “συντεχνία”, όπως και το “κοινό”, υπήρξαν οι δυο θεμελιώδεις θεσμοί που μετακενώθηκαν στην ευρωπαϊκή περιφέρεια από το Βυζάντιο, προκειμένου να υποστηρίξουν την έξοδό τους από τη φεουδαλική δεσποτεία και την ένταξή τους σε ανθρωποκεντρική τροχιά. Αν και χωρίς τη συνάδουσα, προς τον καταστατικό τους λόγο, οικονομικο-κοινωνική και ιδεολογική υποστήριξη, θα προσαρμοσθούν, τελικά, στο εκεί μεταβατικό ημι-φεουδαλικό περιβάλλον, η λειτουργία τους επιβεβαιώνει το επιχείρημα ότι η ανθρωποκεντρική οικοδόμηση της δυτικής Ευρώπης έγινε πάνω στις “ράγιες” του ελληνικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Η πόλις, το “κοινό”, και οι συστατικοί της κοινωνικής ελευθερίας εταιρικοί θεσμοί, μετακενωμένοι στο φεουδαλικό πεδίο της πέραν των Άλπεων Ευρώπης, θα προσαρμοσθούν σ’αυτό για να μεταβληθούν, εν τέλει, σε κοινοτικό κλπ προσάρτημά του. Η διάκριση μεταξύ “κοινού” και “κοινότητας” είναι καταστατική για την κατανόηση του ζητήματος της διαφοράς που διακρίνει το Βυζάντιο από τη δυτική μετάβαση.

Θα μπορούσε να πολλαπλασιάσει κανείς τις παραδειγματικές αναφορές που αποφαίνονται για τη θέση του Βυζαντίου στο σύνολο ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και, συνακόλουθα, για την κοσμοσυστημική του απόκλιση από τον δυτικο-ευρωπαϊκό Μεσαίωνα. Επιλέγουμε, ωστόσο, να προσθέσουμε –στις καταστατικές παραμέτρους της συνολικής κοινωνίας, την πόλη και τους εταιρικούς θεσμούς που συνάπτονται με την ελευθερία και την εργασία– δυο καίριες επισημάνσεις: η μια, αφορά στον χαρακτήρα του κεντρικού πολιτικού συστήματος. Η άλλη, στο ιδεολογικό πρόσημο της βυζαντινής οικουμένης, σε συνάρτηση με την ανθρωποκεντρική μετεξέλιξη της Εσπερίας.

3. Η Κωνσταντινούπολη ως μητρόπολις πολιτεία

Η καθολικά αποδεκτή άποψη ορίζει το πολιτικό σύστημα του Βυζαντίου σε συνάρτηση με το θεσμό της βασιλείας και το κράτος ως αυτοκρατορία. Κατά τη γνώμη μας, η άποψη αυτή είναι επιστημονικά εσφαλμένη και ανιστορική. Το κεντρικό πολιτικό σύστημα του Βυζαντίου αναπαράγει, σε τελική ανάλυση, το σύστημα των “πόλεων” και, συγκεκριμένα, την πολιτειακή λογική της “πόλης”. Η Κωνσταντινούπολη προβάλει, συγχρόνως, ως η αυτόνομη “πόλη”, που δομείται, όπως όλα τα ομόλογα κοινωνικά μορφώματα, σε πολιτεία και, συγχρόνως, ως η βασιλίς των πόλεων(22), δηλαδή το κεντρικό πολιτικό σύστημα της κοσμοπολιτείας. Ο Δήμος της Βασιλεύουσας, η Σύγκλητος, ο ίδιος ο Βασιλέας εγγράφονται, συνάμα, ως θεσμοί της Πόλης και της κοσμόπολης (της επικράτειας). Ώστε, οι άμεσοι κυβερνητικοί θεσμοί της οικουμένης, αποτελούν οργανική παράμετρο της βασιλεύουσας πόλης.

Με την είσοδο στη βυζαντινή περίοδο, το πολιτικό σύστημα της Μητρόπολης αλλάζει σημαντικά. Καταργούνται οι νομοκατεστημένες τάξεις, που κυριάρχησαν στο σύστημα της Ρώμης, ως αποτέλεσμα της δεσποτικής της ιδιοσυστασίας. Η κοινωνική σύνθεση της Κωνσταντινούπολης επανέρχεται στις προδιαγραφές του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, διαμορφώνεται δηλαδή με βάση τη δομή της “εταιρικής κοινωνίας” και τη δυναμική της “χρηματιστικής” οικονομίας. Μια δυναμική που όμοιά της σε ανάπτυξη, με εξαίρεση ίσως την Αλεξάνδρεια, δεν θα γνωρίσει το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα έως τους νεότερους χρόνους.

Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με τη θέση της Μητρόπολης ως της κεντρικής πολιτειακής παραμέτρου της ελληνικής οικουμένης, μπορεί να ερμηνεύσει αποτελεσματικά μια σειρά από πτυχές ή εκδηλώσεις της βυζαντινής κοσμοπολιτείας και, ιδίως, να εξηγήσει ορισμένες από τις θεμελιωδέστερες σταθερές της πολιτικής της. Αναφερόμαστε στην κυριότερη, που είναι η έντονη αστεακή και αστική λογική που διακρίνει τις λειτουργίες και τις πολιτικές του βυζαντινού κράτους, η οποία τοποθετείται σαφώς πάνω από τη μέση λογική της οικουμένης, ως απόρροια της κοινωνικής σύνθεσης των θεσμών της Μητρόπολης. Οπωσδήποτε όμως, δεν πρέπει να παραθεωρείται ότι το πολιτικό σύστημα της οικουμένης, η κοσμοπολιτεία, προσιδιάζει στην κατηγορία της συμπολιτείας και, επομένως, αρθρώνεται από το σύνολο των “πόλεων”, των επιμέρους συσσωματώσεών τους (συντεχνίες, ενορίες, περιφερειακές συμπολιτείες, κ.λπ.) και τη Μητρόπολη, συμπεριλαμβανομένων και των θεσμών που προορίζονται για την άσκηση της άμεσης κυβερνητικής λειτουργίας (ο βασιλεύς κ.λπ.). Ο χαρακτήρας αυτός του κεντρικού πολιτικού συστήματος της βυζαντινής κοσμοπολιτείας και, ιδίως, η βαθιά ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της Κωνσταντινούπολης, επιβεβαιώνει ουσιωδώς την άποψη ότι αντιπροσωπεύει την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή της ελληνικής κοσμόπολης(23).

Στο πλαίσιο αυτό, ο βασιλέας(24), ως θεμελιώδης πολιτικός θεσμός της Μητρόπολης πολιτείας, καταρχήν εκλέγεται και, οπωσδήποτε, δεν είναι κληρονομικός. Και όταν ακόμη επιβάλλεται από μια καταρχήν εξωπολιτειακή δύναμη, όπως ο στρατός(25), προστρέχει αυτονοήτως στους θεσμούς της βασιλίδος πόλεως, προκειμένου να νομιμοποιηθεί, δι’ εκλογής, στην εξουσία. Η συμβασιλεία, στο μέτρο που σηματοδοτεί την προσπάθεια του βασιλέα να προκαταλάβει τις πολιτικές εξελίξεις, εισάγοντας εν ζωή την εκλογή του διαδόχου του, επικυρώνει τον ισχυρισμό αυτόν. Άλλες φορές, όμως, η συμβασιλεία εγγράφεται και ως μέτρο περιορισμού του βασιλέα, από τους πολιτειακούς θεσμούς της Πόλης.

Η λαϊκή αναφορά του θεσμού του βασιλέα συνάδει με –και εξηγεί, σε κάθε περίπτωση–, το γεγονός ότι, κάθε πολίτης μέλος της κοσμόπολης, ανεξαρτήτως της κοινωνικής του θέσης, νομιμοποιείται να εκλεγεί σ’αυτόν, όπως και στις άλλες ανώτατες βαθμίδες της εξουσιαστικής ιεραρχίας. Τούτο δεν αποκλείει, επομένως, την άνοδο στους κυβερνητικούς θεσμούς της κοσμοπολιτείας πολιτών των άλλων πόλεων. Όμως, στην περίπτωση αυτή, η νομιμοποίησή τους διέρχεται υποχρεωτικά από τη μητροπολιτική πολιτεία στην οποία, σε τελική ανάλυση, καταγράφονται οι θεσμοί αυτοί. Από την ανωτάτη (κυβερνητική) αρχή της κοσμόπολης, τη βασιλεία, παρήλασαν πλείστα όσα επαγγέλματα, όπως αργυραμοιβοί, αγρότες, στρατιωτικοί και, μάλιστα, γυναίκες.

Η παρατήρηση αυτή αποκτά μια καίρια σημασία, στο μέτρο που φαίνεται να αγνοείται από τη νεότερη ιστορική επιστήμη, μολονότι είναι εμφανή τα θεμέλιά της στο βυζαντινό σύστημα. Πράγματι, ο βυζαντινός βασιλέας πρώτα προσήρχετο στα συντεταγμένα όργανα της πολιτείας (στη Σύγκλητο και στον Ιππόδρομο) για να λάβει το χρίσμα και μόνον μετά από αυτό ακολουθούσε –χωρίς να είναι αναπόφευκτη ούτε συστατική– η τελετή της στέψης συνήθως στην Αγία Σοφία.

Η νομιμοποιητική λειτουργία των συντεταγμένων οργάνων της πολιτείας συνιστά μια απολύτως συστατική προϋπόθεση για τον φορέα της βασιλικής εξουσίας, ενώ το εκκλησιαστικό τυπικό, εφόσον γίνεται, δεν είναι επ’ουδενί θεμελιωτική γι’ αυτόν. Επιβεβαιώνει απλώς μια διαδικασία, η οποία δεν δύναται να προϋπάρξει της εκλογής, ακόμη περισσότερο δεν υπάρχει αυτοτελώς και, οπωσδήποτε, δεν συνεπάγεται περιορισμούς στην πολιτική αρμοδιότητα των φορέων της πολιτείας. Επιπλέον, ο βασιλέας δεν νομιμοποιείται να επικαλεσθεί την “ευλογία” της Εκκλησίας για να παρακάμψει την πολιτική βούληση των συντελεστών της πολιτικής διαδικασίας στη Μητρόπολη πολιτεία. Η εξουσία του βασιλέα έχει αποκλειστικά πολιτική και πάντως, παρόλα όσα ισχυρίζονται ακόμη και βυζαντινοί συγγραφείς επηρεασμένοι από τη χριστιανική ιδεολογία, επ’ουδενί υπερβατική νομιμοποίηση. Η πολιτική (εκλογική κλπ) αναφορά της εξουσίας είναι εξορισμού ασύμβατη με την όποια θεοκρατική υποστασιοποίησή της. Η επίκληση της διατύπωσης “ένας ο θεός, ένας και ο βασιλέας”, που απαντάται στη βυζαντινή γραμματεία, πρέπει να ερμηνευθεί ως αναφορά στην οικουμενικότητά του, κατ’ακολουθίαν προς την οικουμενικότητα της βυζαντινής κοσμόπολης. Συγχρόνως, η επίκληση της “θείας χάρητος”(26) επιβεβαιώνει, ουσιαστικά, την προσήλωση του βασιλέα στο χριστιανικό δόγμα και ιδίως την κυριαρχία της πολιτικής εξουσίας επί της εκκλησίας.

Τούτο γίνεται εύκολα αντιληπτό όταν συγκρίνει κανείς το βυζαντινό πολιτειακό σύστημα με εκείνο που εισήγαγε, κατ’ απομίμηση του τυπικού του, ο Καρλομάγνος το 800 μ.Χ. Ο τελευταίος, πρώτα εστέφθη αυτοκράτωρ από τον Πάπα και στη συνέχεια συγκάλεσε τη συγκροτηθείσα για το σκοπό αυτό φεουδαλική Σύγκλητο, προκειμένου να επιβεβαιώσει το τυπικό της εξουσίας του. Ο Καρλομάγνος εγκαινιάζει την ελέω θεού κρατική δεσποτεία στην Ευρώπη, εισάγει την υπερβατική νομιμοποίηση της εξουσίας του, έτσι ώστε με τον τρόπο αυτό να κατισχύσει επί των φορέων της ιδιωτικής δεσποτείας. Δεν εισάγει όμως το κοινωνικό σώμα στην πολιτική, ευλόγως αφού αυτό ως δουλοπαροικιακό δεν υπάρχει, και, ασφαλώς, όχι μια λογική κοινωνικής νομιμοποίησης της εξουσίας.

Η διαφορά, επομένως, του βυζαντινού βασιλέα από τον απόλυτο μονάρχη είναι τυπολογικού χαρακτήρα. Ο απόλυτος μονάρχης είναι ιδιοκτήτης του κράτους και, συνεπώς, έχει ολοκληρωτική εξουσία. Ταξινομείται στο δεσποτικό κοσμοσύστημα και, ειδικότερα, στην κρατική δεσποτεία. Η προσέγγιση του βυζαντινού βασιλέα ως πολιτειακού θεσμού της Μητρόπολης κι όχι ως συστατικού θεσμού του κεντρικού πολιτικού συστήματος είναι, μόνον αυτή, ικανή να εξηγήσει τόσο τη σχέση του με το Δήμο και τη Σύγκλητο, όσο και το πλαίσιο της δικής του λειτουργίας στη σύνολη κοσμοπολιτεία.

Ο βασιλέας θεωρείται, όντως, ότι κατέχει την κυβερνητική και τη νομοθετική αρμοδιότητα. Όμως, η αρμοδιότητα αυτή δεν είναι πρωτογενής και, συνεπώς, ανεξέλεγκτη ή απεριόριστη. Εγγράφεται στις πολιτειακές λειτουργίες της Μητρόπολης και, ως εκ τούτου, υπόκειται στους περιορισμούς τους. Οι περιορισμοί αυτοί έχουν ως νομιμοποιητικό υπόβαθρο στην έννοια της “πάτριας πολιτείας”, η οποία ενσαρκώνει την πολιτειακή, δικαιϊκή, πολιτισμική και θρησκευτική νομιμότητα της κοσμόπολης. Η “πάτριος πολιτεία” και ο συνακόλουθος σκοπός της πολιτικής, που έχει ως πρόσημο το “κοινό”, δεν εγκιβωτίζει μόνον το εξουσιαστικό πεδίο μέσα στο οποίο μπορεί να κινηθεί ο βασιλέας για να μην καταγραφεί ως τύραννος. Νομιμοποιεί, συγχρόνως, τους λοιπούς πολιτειακούς φορείς να ελέγχουν, να αξιώνουν δράσεις ή συμπεριφορές, να αμφισβητούν και, μάλιστα, να ανακαλούν την εντολή ή να καθαιρούν τον κάτοχο της βασιλικής εξουσίας. Οι φορείς αυτοί είναι κατά περίπτωση (δηλαδή για επιμέρους ή για το σύνολο της πολιτικής ή της εξουσίας του βασιλέα), ο Δήμος, η Σύγκλητος, η Εκκλησία, οι λειτουργοί της δικαιοσύνης, τα “κοινά” κλπ.

Ώστε, ο βυζαντινός βασιλέας είναι εντεταλμένος αντιπρόσωπος του “κοινού”, εκλεγμένος δια βίου(27). Η δια βίου εκλογή, αποτέλεσε συχνά σημείο πολιτικής τριβής με τις ανταγωνιστικές πολιτικές “προτάσεις” που αναπτύσσονταν στο περιβάλλον της Μητρόπολης, καθώς δεν διευκόλυνε την εναλλαγή στην κυβερνητική εξουσία. Όμως, το γεγονός αυτό, δεν έθετε τον βασιλέα υπεράνω της μητροπολιτικής πολιτειακής νομιμότητας. Η εξουσία του θα παραμείνει, όπως είδαμε, αυστηρά οριοθετημένη από την πολιτειακή και δικαιϊκή νομιμότητα της ανθρωποκεντρικής κοσμοπολιτείας, θα ελέγχεται και η εντολή του θα είναι ελευθέρως ανακλητή από το Δήμο και τη Σύγκλητο. Ο βασιλέας λογοδοτεί στα πολιτειακά όργανα της Πόλης, το Δήμο και τη Σύγκλητο. Με άλλα λόγια, η δια βίου εντολή δεν υποδηλώνει, επ’ουδενί, την παραίτηση του Δήμου (και της Συγκλήτου) από το δικαίωμά τους να ενεργοποιήσουν την αμφισβήτηση και να αξιώσουν είτε την ανάκλησή της είτε έλεγχο της “πολιτείας” του βασιλέα. Δεν είναι λίγες οι φορές που ο βασιλέας υποχρεώθηκε να προσέλθει στο Δήμο, στον Ιππόδρομο, προκειμένου να απολογηθεί ή να αιτιολογήσει τις πολιτικές του επιλογές. Ομοίως, οι ιστορικές μαρτυρίες, που εμφανίζουν το βασιλέα να συνοδεύεται στις αποστολές του από συγκλητικούς ή να συμβουλεύεται τη Σύγκλητο ή το λαό, προκειμένου να λάβει σημαντικές αποφάσεις, είναι πυκνές.

Η σχέση του βασιλέα με το δήμο παρέμεινε έως το τέλος, ακόμη και όταν, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, οι πολιτειακές λειτουργίες ατόνησαν, ανθρωποκεντρική και κατ’ελάχιστον, αντιπροσωπευτική, όχι δεσποτική. Το γεγονός αυτό αποδίδει, όχι μόνον η ανωτέρω εκλογική/νομιμοποιητική και εξελεγκτική αρμοδιότητα του Δήμου και της Συγκλήτου της Πόλης, αλλά και η εξισορροπητική, έναντι του ισοβίου της εντολής, λειτουργία του λαού να αμφισβητεί δυναμικά και να καθαιρεί τον βασιλέα, η οποία, όπως μαρτυρείται, ασκήθηκε όχι λίγες φορές.

Ο εντολιακός χαρακτήρας του βασιλέα δεν απαλείφθηκε ούτε προς το τέλος του Βυζαντίου, όταν η γενικότερη αποσύνθεση του πολιτειακού του συστήματος, ανέστειλε τις λειτουργίες της Μητρόπολης. Ο Χρυσολωράς δεν θα παραλείψει να επισημάνει στον Ανδρόνικο Παλαιολόγο την εκλογή του από το λαό. Ο τελευταίος βασιλιάς του Βυζαντίου θα αντιτείνει, στην αξίωση του Μωάμεθ να του παραδώσει την Πόλη, ότι αυτό “ούτε δικό [του] δικαίωμα είναι, ούτε κανενός άλλου. Γιατί όλοι ομόφωνα και με τη θέλησή μας αποφασίσαμε να πεθάνουμε…”.

Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι οι αρμοδιότητες του βασιλέα κινούνται σε ένα πλαίσιο πολιτειακής νομιμότητας και νομιμοποίησης από τους συντελεστές της Πόλης. Αρθρώνεται σε ένα αδιαίρετο όλον, με εκείνες των λοιπών πολιτειακών θεσμών, από τους οποίους η βούλησή του ελέγχεται, όπως είδαμε, και επικουρείται, ιδίως από τη Σύγκλητο και το Δήμο. Ο βασιλεύς καλείται να πολιτευθεί με γνώμονα, ιδίως, τη δυναμική που του υπαγορεύει η βασιλεύουσα Πόλη, με αφετηρία τον Ιππόδρομο και, βεβαίως, την πολυάνθρωπη Σύγκλητο. Η πολιτεία της βασιλεύουσας πόλης εμφανίζεται “κυρία” στο κεντρικό πολιτικό σύστημα, καθώς οι θεσμοί της παίζουν έναν ρόλο καταλύτη στην πολιτική διαδικασία. Ο Δήμος, στο περιβάλλον αυτό, αναγνωρίζεται ως θεμελιώδης πολιτειακός παράγων, ο οποίος μη υποκείμενος σε περιορισμούς “τιμοκρατικού” τύπου, όπως επί Ρώμης, δεν διαφοροποιείται πολιτικά από τις ισχυρές οικονομικά κοινωνικές τάξεις, στις οποίες άλλωστε κυριαρχούν τα μεσαία αστικά στρώματα και το πλήθος. Η αναφορά στην έννοια του Δήμου, υποδηλώνει ότι σε αντίθεση με τη Ρώμη, η Κωνσταντινούπολη, όντας μια ακραιφνώς και, μάλιστα, με υψηλό ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα, κοινωνία, προσέλαβε σταθερά το πλήθος ως πολιτειακά συντεταγμένη οντότητα και όχι ως ιδιωτική και άμορφη μάζα. Ώστε, η σχέση του βασιλέα με το δήμο είναι εν τέλει ανθρωποκεντρική, όχι ιδιοκτησιακή (δεσποτική). Ο βασιλέας υπηρετεί το “κοινό”, όχι το ίδιον συμφέρον.

Στη μακρά διάρκεια της βυζαντινής οικουμένης το βασικό αυτό πολιτειακό σχήμα που οριοθετεί τη σχέση των κοσμοπολιτειακών θεσμών με τη Μητρόπολη ή, αλλιώς, η θέση της μητροπολιτικής πολιτείας στο κεντρικό πολιτικό σύστημα της κοσμοπολιτείας, θα διαφοροποιηθεί σημαντικά. Ουδέποτε όμως θα αποβάλει την καταστατική της ιδιοσυστασία, δηλαδή τον χαρακτήρα της ως ανθρωποκεντρικής κοσμοπολιτείας. Κατά τούτο παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η συγκριτική παράθεση του προ-αντιπροσωπευτικού και, εν πολλοίς, κυρίαρχου έναντι της κοινωνίας, πολιτικού συστήματος του νεότερου κράτους, με τη βυζαντινή κοσμοπολιτεία. Παραγνωρίζεται ιδίως ότι στη σύγχρονη πολιτεία, η έννοια του δήμου –της πολιτειακά συγκροτημένης κοινωνίας– είναι άγνωστη, αφού το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας αποδίδει μια προ-αντιπροσωπευτική σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, η οποία περιάγει το κοινωνικό σώμα στην καθαρά ιδιωτική σφαίρα. Συγχρόνως, η πολιτική τάξη τοποθετείται θεσμικά υπεράνω του νόμου, ως προς τις “εξωπολιτειακές” της ενεργητικότητες, και ορίζεται ως εξ ολοκλήρου ανεύθυνη σε ό,τι αφορά την πολιτική της λειτουργία. Άλλωστε, ο δια βίου και πράγματι κληρονομικός χαρακτήρας της πολιτικής ελίτ που διασφαλίζεται, όχι δια της εξουσίας του κράτους, όπως στην κρατική δεσποτεία, αλλά δια του κομματικού συστήματος, συναντάται με τη νονιμοποιητική απλώς κι όχι εκλογική λειτουργία του ιδιώτη, κατά τα λοιπά, κοινωνικού σώματος.

4. Η ιδεολογική θεμελίωση της βυζαντινής κοσμόπολης και η επανενσωμάτωση της Δύσης στον ανθρωποκεντρισμό

Η δεύτερη επισήμανση αφορά στην ιδεολογική θεμελίωση της κοσμοπολιτείας. Είναι γεγονός ότι ο χριστιανικός συμβολισμός της σύγκρουσης του Βυζαντίου με τη δυτική Ευρώπη επισκίασε την πραγματική φύση της διαφοράς και συνήργησε στη διαμόρφωση μιας στρεβλής εντύπωσης ως προς τον χαρακτήρα της ελληνικής οικουμένης κατά τη βυζαντινή περίοδο. Διαπιστώσαμε ήδη ότι η σύγκρουση ήταν προεχόντως δια-κοσμοσυστημική έφερνε σε σύγκρουση τη μήτρα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος με τη δεσποτική του περιφέρεια. Δεν ήταν δογματική. Η φύση της σύγκρουσης αυτής μεταξύ λατινικής Δύσης και ελληνικής Ανατολής, είναι εκείνη που συγχρόνως οριοθετεί την αντίθεση της μεσαιωνικής Ευρώπης με την αρχαιότητα.

Παρόλα αυτά, υποστηρίζεται ότι ο κυριότερος παράγων διαφοροποίησης που παρεμβάλλεται ανάμεσα στην Ευρώπη και στην “αρχαιότητα” υπήρξε ο χριστιανισμός. Ο χριστιανισμός υπήρξε αναμφίβολα η πρώτη σημαντική ιδεολογική παρέμβαση της “ασιατικής δεσποτείας”(28) στο χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, η οποία όμως τελικά αντιμετωπίσθηκε με την απορρόφησή του από την ανθρωποκεντρική δυναμική του ελληνισμού. Στην περιοχή της λατινικής Ευρώπης, όμως, ο χριστιανισμός λειτούργησε ως καλός ιδεολογικός και θεσμικός αγωγός της δεσποτείας, με την οποία συνευρέθηκε αρμονικά(29). Επομένως, ανεξάρτητα από την, αναμφίβολα σημαντική, πολιτισμική και ιδεολογική σημασία του χριστιανισμού για την εν γένει ευρωπαϊκή εξέλιξη, η μείζων παράμετρος που παρεμβάλλεται ανάμεσα στην αρχαιότητα και στη νεότερη Ευρώπη, συνέχεται με τη μετάταξη της τελευταίας στο δεσποτικό κοσμοσύστημα. Η μετάταξη αυτή ανέκοψε την πορεία της προς τον ανθρωποκεντρισμό, στην οποία είχε προσαχθεί με τη μεταβολή της σε εσωτερική περιφέρεια της ρωμαϊκής κοσμόπολης.

Αντιθέτως, στη βυζαντινή κοσμόπολη, το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο των κοινωνιών της, θα κινητοποιήσει τους “αμυντικούς” του μηχανισμούς, ενώπιον του ιδεολογικού προστάγματος της νέας θρησκείας, και θα επιβεβαιώσει τελικά την ιδιοσυστασία του κοσμοσυστήματος. Η Εκκλησία στο Βυζάντιο θα ενσωματωθεί στην πολιτεία, τον φορέα της πολιτικής λειτουργίας της κοινωνίας, με το σκεπτικό ότι η θρησκεία, ως μείζον ζήτημα, υπάγεται στον κάτοχο της πολιτικής βούλησης της κοινωνίας. Δεν θα γίνει μέρος του πολιτικού συστήματος, έτσι ώστε να μεταβληθεί σε κοσμικό καθεστώς ή σε ιερατείο. Η βυζαντινή κοσμόπολις υπήρξε αυστηρά κοσμική, ανθρωποκεντρική και συμφυής προς τη λογική της “χρηματιστικής” οικονομίας. Όπως ορθά επισημαίνει ο Στήβεν Ράνσημαν η ιστορία του Βυζαντίου συμπυκνώνεται στην ιστορία του εμπορίου. Πολιτικά, η κυρίως μέριμνα της Εκκλησίας, εστιάζεται στην προσήλωση του βασιλέα στο “δόγμα” της Ορθοδοξίας και στην αυστηρή διατήρηση της αρχής της “ενιαίας πίστης”. Συγχρόνως, η επίσημη Εκκλησία αδυνατεί να επιβάλει, από μόνη της, τη δογματική της “τάξη”, σε μια εξαιρετικά διαφοροποιημένη και φιλοσοφούσα οικουμενική κοινωνία.

Η αδυναμία της αυτή, όμως, συναρτάται άμεσα από το γεγονός ότι η ανθρωποκεντρική κοσμοπολιτεία έσπευσε εξαρχής να επιβεβαιώσει την κοσμική της αναφορά και να οριοθετήσει περιοριστικά τις κοσμικές αρμοδιότητες της Εκκλησίας. Το γεγονός αυτό, αποκρυσταλλώθηκε στην αρχή των “διακριτών ρόλων” που διείπε τη σχέση κοσμοπολιτείας και εκκλησίας και επέβαλε, αφενός, τον περιορισμό της τελευταίας στο ιερό και αφετέρου, την αναγνώριση της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας του κοινωνικού σώματος ή των εντεταλμένων πολιτειακών φορέων του. Όντως, η βυζαντινή (και η μετα-βυζαντινή) εκκλησία δεν θα κατορθώσει ποτέ να υπεισέλθει στις αρμοδιότητες της κοσμοπολιτείας (στην εκπαίδευση κλπ), εκτός ίσως από την περιοχή της κοινωνικής πρόνοιας όπου προσήλθε αρωγός ως εκ της φύσεώς της στην “φιλανθρωπία”(30).

Ώστε ο χριστιανισμός, μολονότι, όπως είδαμε, αντιπροσωπεύει μια τυπικά μη ανθρωποκεντρική πρόσληψη του κόσμου, δεν θα ακυρώσει τα θεμελιώδη συστατικά του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Αντιθέτως, θα προσαρμοσθεί και θα οικοδομήσει ο ίδιος την “κοσμική” του παρουσία με βάση τα πραγματολογικά (θεσμικά κ.α.) υλικά της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η έννοια της εκκλησίας θα αποδώσει όντως τη σύνοδο του δήμου των πιστών κι όχι ένα υπερκείμενο της κοινωνίας σύστημα εξουσίας(31). Δεν έχει, κατά τη γνώμη μας, αξιολογηθεί επαρκώς το γεγονός ότι η ίδια η εκκλησιαστική ζω-γραφική αναδεικνύει το “πρόσωπο” και, ιδίως, ότι το σύνολο σχεδόν της βυζαντινής ιστοριογραφίας διαλογίζεται με κοσμικούς όρους. Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι συχνά οι αναφορές στον υπερβατικό προ-καθορισμό των ανθρωπίνων καταστάσεων, δεν είναι περισσότερες σε έναν βυζαντινό ιστορικό, απ’ ό,τι στον Θουκυδίδη, για να μην πούμε στον Ηρόδοτο(32).

Συναφές προς την ανθρωποκεντρική φύση του Βυζαντίου είναι το ζήτημα της θέσης της ελληνικής γραμματείας σ’ αυτό. Το σύνηθες επιχείρημα, που διακινείται ως κανόνας γενικής αξίας, είναι ότι το Βυζάντιο “διέσωσε” τον πνευματικό θησαυρό της “αρχαιότητας”. Η διατύπωση αυτή υπονοεί ότι η ελληνική γραμματεία λειτούργησε ως περίπου “μουσειακό” είδος και, οπωσδήποτε, ότι αντιμετωπίστηκε κατά τρόπο “μηρυκαστικό”.

Η άποψη αυτή είναι, κατά τη γνώμη μας, εξ ολοκλήρου παραπλανητική. Η προσεκτική ανάγνωση της βυζαντινής γραμματείας αποκαλύπτει ότι η προσέγγιση του πνευματικού κεκτημένου της “αρχαιότητας” γινόταν υπό μια δημιουργική οπτική, ακόμη και σε ό,τι αφορά στην οικοδόμηση του δόγματος της χριστιανικής θρησκείας(33).

Επομένως, θα ήταν ορθότερο να αναγνωρισθεί ότι η ελληνική γραμματεία διεσώθη στο Βυζάντιο διότι συνέχισε να αποτελεί οργανικό σώμα και ερμηνευτικό εργαλείο της εποχής. Αυτό σημαίνει ότι η ελληνική γραμματεία, που διαμορφώθηκε συντοχρόνο με τη συγκρότηση των ανθρωποκεντρικών θεμελίων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, ιδίως

κατά την κρατοκεντρική περίοδο, συνέχισε να δίνει απαντήσεις και στα ζητήματα που είχαν να αντιμετωπίσουν οι Βυζαντινοί. Τούτο ασφαλώς δεν πρέπει να αποδοθεί στο υψηλό διανοητικό διαμέτρημα που αντιπροσωπεύει η ελληνική γραμματεία, αλλά στην κοσμοσυστημική συγγένεια ή συνάφεια της βυζαντινής περιόδου με τη λεγόμενη “αρχαιότητα”.

Η τελευταία αυτή υπογράμμιση, απαντά ακριβώς στο ερώτημα γιατί η λατινική Ευρώπη δεν λειτούργησε με τον τρόπο αυτό, γιατί, με άλλα λόγια, εξέλειπε εκεί κάθε επαφή με την ελληνική γραμματεία, τη στιγμή μάλιστα, που πλην του Βυζαντίου, και στην άλλη όχθη της Μεσογείου, οι Άραβες αφοσιώθηκαν, επί μεγάλο χρονικό διάστημα, στη μελέτη και το σχολιασμό της. Συγχρόνως, μας επαναφέρει στην αρχική μας υπόθεση ότι το Βυζάντιο δεν υπήρξε απλώς ανθρωποκεντρικό, και επομένως καλός δέκτης της ελληνικής ανθρωποκεντρικής γραμματείας, αλλά η ευθεία προέκταση του ελληνικού κοσμοσυστήματος στο σύνολό του. Με διαφορετική διατύπωση, το Βυζάντιο αποτελεί μια απλώς μορφολογική εκδήλωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συγκεκριμένα, της οικουμενικής του φάσης, με τα ίδια θεμέλια και ορίζουσες, όπως η μικρή κλίμακα της “πόλης”, της χρηματιστικής οικονομίας και της επικοινωνίας, στο πλαίσιο της οποίας το πολιτειακό κεκτημένο της κρατοκεντρικής εποχής διατηρείται βασικά αναλοίωτο(34).

Η δημιουργική αυτή λειτουργία της ελληνικής γραμματείας κατά τη βυζαντινή περίοδο γίνεται ανάγλυφη όταν επικεντρώνουμε την προσοχή μας στην πολιτική φιλοσοφία. Γνωρίζουμε ότι η ελληνική πολιτική σκέψη έχει ως πρωτογενές υπόβαθρο την πόλη. Η θητεία επομένως της ελληνικής πολιτικής γραμματείας στο Βυζάντιο επιβεβαιώνει, εμμέσως πλην σαφώς, τη συστατική λειτουργία της πόλης κατά τη φάση αυτή της ελληνικής οικουμένης. Η διατήρηση, ουσιαστικά, αναλλοίωτων των συνθηκών του πολιτειακού βίου των κοινωνιών της εποχής, συνέχισε να κάνει επίκαιρη και, συνεπώς, αναγκαία, αν όχι αναντικατάστατη, την ελληνική πολιτική γραμματεία της κρατοκεντρικής περιόδου. Η ανάγκη δημιουργίας νέων γνωσιολογικών εργαλείων για την προσέγγιση του πολιτικού φαινομένου, θα γεννηθούν αργότερα, ιδίως από την εποχή του δυτικο-ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, στο μέτρο που, αφενός, αναδυόταν η μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα και, αφετέρου, η οικοδόμηση του νέου ανθρώπου, γινόταν από μηδενική, δηλαδή πρωτο-ανθρωποκεντρική αφετηρία.

Η επικαιροποίηση του Βυζαντίου, ήτοι η τοποθέτησή του με όρους συγκριτικής αναλογίας στον ιστορικό χρόνο, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι εγγράφεται καταστατικά στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και, κατ’ επέκταση, στην “αρχαιότητα”. Η επισήμανση αυτή, υποδηλώνει ότι ασφαλώς δεν τυπολογείται στο δεσποτικό Μεσαίωνα και, ιδίως, ότι αποτέλεσε τον καταλύτη για την επανενσωμάτωση της Ευρώπης στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Στο μέτρο που η νεότερη εκδοχή του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος αρθρώνεται ως μια τυπολογική συνέχεια του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και η γενετική του αναφορά προβάλλει ως απόρροια των ιστορικών διεργασιών, που συνέβησαν ιδίως από το μεταίχμιο της πρώτης χιλιετίας με επίκεντρο το Βυζάντιο, είναι προφανές ότι μπορεί να ισχυρισθεί κανείς πως δεν νοείται ευρωπαϊκή αναγέννηση χωρίς αυτό. Όχι επειδή, όπως γίνεται αποδεκτό, οι βυζαντινοί λόγιοι μετακινήθηκαν στη λατινική Ευρώπη και συνέβαλαν τα μέγιστα στη μεταλαμπάδευση εκεί της ελληνικής σκέψης, αλλά διότι το Βυζάντιο μετακένωσε κυριολεκτικά τις παραμέτρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σ’αυτήν: τη “χρηματιστική” οικονομία, το θεσμικό, ιδεολογικό και πολιτειακό κατεστημένο μικρής κλίμακας κλπ. Το επιχείρημα ότι η Αναγέννηση οφείλεται στους Έλληνες λογίους που μετανάστευσαν στη Δύση, αποτελεί διανοητική κατασκευή, ικανή αναμφίβολα να υποστηρίξει τις διάφορες μυθοπλασίες με τις οποίες καταβάλλεται προσπάθεια να εξηγηθεί η ευρωπαϊκή έξοδος από το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Δεν αποδίδει, όμως, την πραγματικότητα. Απόδειξη του γεγονότος αυτού είναι ότι ελάχιστα, όντως, στοιχεία μπόρεσε να παραλάβει ο νεότερος κόσμος από την ελληνική γραμματεία, όχι γιατί τα απέρριπτε, αλλ’ επειδή οι πρωτο-ανθρωποκεντρικές συνθήκες τις οποίες βίωνε δεν προσφέρονταν για την εφαρμογή τους και, όπως όλα δείχνουν, ούτε καν για την κατανόησή τους (αναφέρουμε το ζήτημα της δημοκρατίας, της εταιρικής εργασίας κ.α.). Σε τελική ανάλυση, οι ανθρωποκεντρικές παράμετροι του ελληνικού κοσμοσυστήματος που μετεμφυτεύθηκαν στη Δύση, οδήγησαν στην καλλιέργεια του κλίματος για την επάνοδο της πνευματικής περιέργειας και της ανάγκης για επιστημονική γνώση(35).

Υπό την έννοια αυτή, η εκκόλαψη του ανθρωποκεντρισμού, που έκαμε εφικτή και την ακρόαση ή την ανάγκη της ανθρωποκεντρικής γνώσης στη δυτική Ευρώπη, καταγράφεται επίσης ως διαδικασία επανένταξής της, εν είδει περιφέρειας, στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Αυτό καθεαυτό το γεγονός ότι η διαλεκτική της μετάβασης από τη μικρή (την ελληνική) στη μεγάλη (εθνοκεντρική) κλίμακα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και η ουσιαστική απόσειση της δεσποτικής κληρονομιάς, θα οριστικοποιηθεί μόλις προς το τέλος του 19ου και ιδίως στη διάρκεια του 20ου αιώνα, επιβεβαιώνει την αλληλένδετη όσο και την επικαλυπτική συσχέτιση της αρχαίας και της νεότερης εποχής της ανθρωποκεντρικής ιστορίας. Στο πλαίσιο αυτό, δεν πρέπει να αγνοείται ότι από κοσμοσυστημική άποψη η ελληνική περίοδος της οθωμανοκρατίας εγγράφεται στην “αρχαιότητα”, δηλαδή στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας.

Εξ απόψεως ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, η σύγκριση του Βυζαντίου με την νεότερη κρατοκεντρική εποχή, μας υποχρεώνει, επομένως, να δεχθούμε ότι το μεν τυπολογείται στην τελευταία φάση της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου, η δε προβάλλει ως φάση της πρωτο-ανθρωποκεντρικής μετάβασης. Κατά τούτο είναι κρατοκεντρική –επιδιώκει την ανθρωποκεντρική οικοδόμηση στο περιβάλλον του πρωτογενούς πολιτειακού θεσμού– ενώ ως προς την ανθρωποκεντρική της ταυτότητα –οι ελευθερίες, οι θεσμοί κλπ.– προσιδιάζει την πρώιμη προ-δημοκρατική περίοδο της πόλης-κράτους(36).

Η συντριπτική διαφορά μεταξύ της μικρής και της μεγάλης κλίμακας εξασθενεί ασφαλώς τη δυνατότητα της νεότερης κοινωνικής επιστήμης να συλλογισθεί συγκριτικά με όρους αναλογίας και, συνακόλουθα, να προσέλθει στην παραδοχή των ανωτέρω, καθόσον τούτο θα ανέτρεπε άρδην το πλαίσιο αναφοράς του σύγχρονου κόσμου. Γι’ αυτό και πλήθος φαινομένων που απαντώνται στο ελληνικό κοσμοσύστημα παρανοούνται συστηματικά (π.χ. έννοια της “σχολής” ή η σχέση εργασίας) ή ερμηνεύονται με βάση το “ανθρωπολογικό” επιχείρημα, ενώ άλλα, κεφαλαιοποιούνται ευφημιστικά. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, που βιώνει η νεοτερικότητα και προβάλλει ως ανώτερο της δημοκρατίας και μάλιστα ως χρονικά ύστερο, χωρίς να εξηγείται γιατί ένα σύστημα πολιτικών δικαιωμάτων είναι πλέον ολοκληρωμένο από ένα σύστημα πολιτικών ελευθεριών.

Το διαφορετικό και μάλιστα το επαναστατικό, επομένως, δεν έγκειται στο βάθος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του νεότερου κόσμου, σε σχέση με το ελληνικό κοσμοσύστημα και κατ’ επέκταση το Βυζάντιο, αλλά η μετάβαση καθεαυτή από τη μικρή στη μεγάλη κλίμακα. Όντως η μετάβαση αυτή σηματοδοτεί τη δυνατότητα του κόσμου να κινηθεί για πρώτη φορά πάνω σε μια ανάλογη προς το ελληνικό κοσμοσύστημα ανθρωποκεντρική τροχιά, με θεμέλιο παραμέτρους (χρηματιστικής οικονομίας, πολιτειακές, επικοινωνιακές κλπ), που δεν υπόκεινται υποχρεωτικά στους περιορισμούς της κλίμακας. Η τεχνολογία και μάλιστα η τεχνολογία της επικοινωνίας εισάγεται ως καταστατική συνιστώσα, προσδιοριστική για τις παραμέτρους του κοσμοσυστήματος, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις να βιώσει η ανθρωπότητα στον σύνολο πια πλανήτη, εξελίξεις που το ελληνικό κοσμοσύστημα ανέδειξε στο πλαίσιο της μικρής κλίμακας.

Το ζήτημα, σε τελική ανάλυση, δεν είναι να επανέλθει ο νεότερος κόσμος στη μικρή ανθρωποκεντρική κλίμακα, αλλά να μελετήσει, προβάλλοντας τις παραμέτρους της μικρής στη μεγάλη κλίμακα, και επέκεινα να εμπνευσθεί από το ελληνικό προηγούμενο –που ολοκλήρωσε μια συνολική ανθρωποκεντρική τροχιά– ώστε να συνειδητοποιήσει το παρόν του, –που μόλις διανύει την πρώιμη ανθρωποκεντρική του φάση– και να επεξεργασθεί μια αξιόπιστη υπόθεση εργασίας για το μέλλον. Υπό την έννοια αυτή το Βυζάντιο αποκτά μιαν όλως ιδιαίτερη σημασία.


Υποσημειώσεις

(1) Επιβάρυνση που έμελλε να προσημειωθεί σημαντικά στο ίδιο το περιεχόμενο του εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρισμού μεγάλης κλίμακας. Η επιλογή αυτή, είναι προφανές ότι είναι εξ ολοκλήρου ιδεολογικά
σεσημασμένη, δεδομένου ότι το Βυζάντιο δεν αποτελεί παρά τη ρωμαϊκή κοσμόπολη, απαλλαγμένη μάλιστα από τις δεσποτικές καταβολές που έφερνε μαζί της η (δυτική) Ρώμη και οι οποίες υπήρξαν, άλλωστε,
θεμελιώδεις για τη κατάρρευση της. Περιττεύει να διευκρινίσουμε, φυσικά, ότι από κοσμοσυστημική άποψη, η έννοια της Ρώμης υποδηλώνει απλώς μια μετατόπιση ισχύος στο εσωτερικό του εν γένει ελληνικού
κοσμοσυστήματος, η οποία έμελλε να συντελεσθεί με υψηλό κόστος, λόγω της δεσποτικής ιδιοσυστασίας
της ιταλικής αυτής πόλης.

(2) Όχι απαραιτήτως εκ προθέσεως, αλλά λόγω της αδυναμίας της να συλλάβει τη φύση του.

(3) Περισσότερα, Γ. Κοντογιώργη, “Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεώρηση του ιστορικού γίγνεσθαι”, Δημ. Κούτρα (Eπιμ.), Φιλοσοφία της ιστορίας και του πολιτισμού, Αθήνα, 2004.

(4) Στην πραγματικότητα, η ρωμαϊκή επέμβαση στα ελληνικά ζητήματα, αν και στην πρώτη φάση της υπήρξε
λεηλατική, εν τέλει, επέβαλε τη μετάβαση του συστήματος των πόλεων κρατών της δυτικής παρειάς του
ελληνικού κοσμοσυστήματος στην οικουμένη. Η μετάβαση αυτή, όπως ακριβώς και στην περίπτωση της
Μακεδονίας, είχε ως συνέπεια την ενσωμάτωση, εν είδει εσωτερικής περιφέρειας, του εξωτερικού ζωτικού
χώρου των πόλεων κρατών. Εν προκειμένω, της ευρωπαϊκής ενδοχώρας.

(5) Καταβλήθηκε πράγματι πολύς κόπος για να καταδειχθεί ότι το Βυζάντιο αποτέλεσε ένα φεουδαλικό κεφαλαίο στην ανθρώπινη ιστορία, που όμοιό του αποτελεί η ευρωπαϊκή ή, κατ’ άλλους, η ασιατική δεσποτεία.

(6) Περισσότερα για το μεθοδολογικό αυτό πρόβλημα, βλέπε στην εργασία μας, “Η πολιτική ως αντικείμενο
της πολιτικής επιστήμης (στη διδασκαλία και την έρευνα)”, Στ. Αλεξανδρόπουλος (Επιμ.), Προοπτικές και
μέλλον των κοινωνικών επιστημών στην Ελλάδα, Ρέθυμνο, Πανεπιστήμιο Κρήτης, 1999, σελ. 175-227.

(7) Η σύνδεση της ελληνικής ταυτότητας με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα υποδηλώνει την καταγωγή
του τελευταίου και το γεγονός ότι καθόλον τον βίο του έως τους νεότερους χρόνους ο ελληνισμός, ως κοινωνική και πολιτιστική παράμετρος, αποτέλεσε ένα συμφυές γνώρισμα γι’ αυτό. Διευκρινίζεται, ωστόσο,
ότι το ιδιάζον στην περίπτωση είναι ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα αποτέλεσε το πρώτο και μοναδικό κοσμοσύστημα ανθρωποκεντρικού τύπου έως τους νεότερους χρόνους. Κατά τούτο, η ελληνική παρέμβαση
στην ιστορία μπορεί να θεωρηθεί ότι άλλαξε τη ροή και τη θέση του ανθρώπου μέσα σ’αυτήν. Συγχρόνως,
δεν πρέπει να αγνοείται ότι στο ελληνικό κοσμοσύστημα ενσωματώθηκαν ευρύτερες πολιτισμικές περιοχές
συχνά υπό ανταγωνιστικούς όρους για τον ίδιο τον ελληνισμό ως κοινωνιολογική συνιστώσα. Βλέπε σχετικά,
G. Contogeorgis, Histoire de la Grèce, Paris, Hatier, 1992.

(8) Δεν ανήκει στο πόνημα αυτό η ενασχόληση με τις ορίζουσες του κοσμοσυστήματος και τις παραμέτρους
της εξέλιξής του. Αρκούμαστε απλώς να αναφέρουμε επιγραμματικά ως κυριότερες την πολιτειακή, την
οικονομική, την επικοινωνιακή, την ιδεολογική κλπ.

(9) Η μετάβαση αυτή και, ουσιαστικά, η επανενσωμάτωση της δυτικής Ευρώπης θα γίνει με τους όρους της
μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας, την οποία θα αποβάλει μόλις κατά τον 19ο αιώνα.

(10) Και τρόπον τινά από τον αραβικό κόσμο έως την οπισθοχώρηση και την κατάκτησή του από την οθωμανική δεσποτεία.

(11) Δεν είναι ιδιαίτερα εμφανές το ανθρωποκεντρικό περιεχόμενο των κοινωνιών της Αναγέννησης, όπως και υστερότερα του Διαφωτισμού, πέραν από την συνειδητοποίηση της ανα-σύνδεσης του ευρωπαϊκού κόσμου με την “Ελλάδα” και την υποτιθέμενη ανακάλυψη του “νέου ανθρώπου” που ανακτά μια στοιχειώδη ατομική ελευθερία. Η πρωτο-ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση της Ευρώπης θα συντελεσθεί μόλις τον 20ο
αιώνα.
(12) Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η νεοτερική κοινωνική επιστήμη αποδέχεται μόνον έναν τρόπο πολιτικής υποστασιοποίησης ή έκφρασης του έθνους, τον βιούμενο από αυτήν, ο οποίος συνοψίζεται στην έννοια του κράτους έθνους. Όμως, ο ελληνισμός διδάσκει ότι στο σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, οι πολιτικές αναζητήσεις του έθνους εμφανίζουν μια εξαιρετική πολυσημία, της οποίας το κράτος έθνος δεν αποτελεί παρά μια εκδοχή της. Για την εθνοκεντρική δογματική, βλέπε, μεταξύ άλλων, E. J. Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός, από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Αθήνα, 1994. Για μια αντίρρηση στη δογματική αυτή, βλέπε Γ. Κοντογιώργη, “Η μυθοπλασία στην ιστορία. Η περίπτωση του Έρικ Χομπσμπάουμ”, στην Ελευθεροτυπία, 6.4.1995 (Επίσης, “Ιδεολογικές χρήσεις της πολιτικής. Η μυθοπλασία στην ιστορία και ηπερίπτωση του Έρικ Χομπσμπάουμ”, στο Κοινωνία και πολιτική, Αθήνα, 1997, σελ. 81-90).

(13) 3 Συγχρόνως και η άσκηση σημαντικών αρμοδιοτήτων της μητρόπολης πολιτείας, με προέχουσα τη δημοσιονομική, ασκούνται από το σύστημα των “κοινών”. Μάλιστα ο φορέας της κεντρικής εξουσίας οφείλει, ανάλογα με την περίπτωση, να λάβει σχετική άδεια ή να αναγγείλει την πρόθεσή του να επισκεφθεί το κοινό. Όταν ο ιουστινιάνειος κώδικας λέγει ότι “ό,τι αφορά το κοινό οφείλει να ανήκει στην αρμοδιότητα του ‘κοινού’”, δεν πρωτοτυπεί, αποδίδει τα τρέχοντα. Το σύστημα αυτό θα διατηρήσει ισχυρή την αναλογία του με το σύστημα των “κοινών” της περιόδου της οθωμανοκρατίας. Βλέπε σχετικά, τη μελέτη μας, “Όψεις από το θεσμικό πλαίσιο και την πολιτική ζωή στο ‘κοινό’ της Αθήνας κατά την τουρκοκρατία”, Διοικητική Μεταρρύθμιση, 6 (1981), σελ. 31-52. Οι πηγές που μαρτυρούν την ύπαρξη των “κοινών” στο Βυζάντιο είναι άπειρες, διήλθαν όμως γενικά απαρατήρητες και, όπως συνάγεται από τις μελέτες για την περίοδο, απουσιάζει ολοκληρωτικά κάθε αναφορά σ’αυτές. Παρέλκει να πούμε ότι η πληρέστερες μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν, όχι μόνον την ύπαρξη των “κοινών”, αλλά και την ομοθετική τους φύση, σε σχέση με το σύστημα των κρατοκεντρικών πόλεων/“κοινών”, είναι αυτές που αφορούν στη συγκρότηση των νέων φαινομένων ή στις προεκτάσεις της βυζαντινής οικουμένης στη ζωτική του περιφέρεια ή κατά τη μεταβυζαντινή περίοδο. Αναφέρουμε σχετικά την αναπαραγωγή τους από το σύστημα της εκκλησίας (που οικοδομήθηκε ως η εκκλησία του δήμου των πιστών), την αρραγή συνέχειά τους από την αρχή της οθωμανικής κατάκτησης και, μάλιστα, με ομοθετικό σε σύγκριση με την κρατοκεντρική εποχή περιεχόμενο, τη συγκρότηση και τη λειτουργία της βασιλεύουσας πόλης ως πόλης “κράτους” και, πάνω απ’όλα, το γεγονός ότι η εκτατική παρέμβαση του Βυζαντίου στην ιταλική χερσόνησο έγινε με όχημα το σύστημα των “κοινών”. Πέραν αυτών, είναι προφανές ότι η οργανική ταύτιση της ανθρωποκεντρικής μετάβασης της δυτικής Ευρώπης με το σύστημα των “κοινών” (και των συναφών προς αυτό θεσμικών και ιδεολογικών παραμέτρων, όπως της συντεχνίας κλπ), αποτελεί αδιάψευστη μαρτυρία της καταλυτικής παρουσίας του στο περιβάλλον της ανθρωποκεντρικής μήτρας, του ελληνικού ζωτικού χώρου, ο οποίος και αποτέλεσε τον αιτιακό τροφοδότη της ευρωπαϊκής εξόδου από το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Για την επάνοδο του “κοινοτικού” συστήματος στη δυτική Ευρώπη, ενδιαφέρον παρουσιάζει το βιβλίο του Ch. Petit-Dutaillis, Les communes françaises. Caractères et évolution des origines au XVIIe siècle, Paris, 1947.

(14) Κατά την τουρκοκρατία και κατά πάσα πιθανότητα επί Βυζαντίου η ομοφωνία διασφαλιζόταν με τον τεμαχισμό της σφραγίδας του “κοινού” σε ισάριθμα προς τους άρχοντες μερίδια. Γ. Κοντογιώργη, Κοινωνική
δυναμική και πολιτική αυτονομία. Τα ελληνικά κοινά της οθωμανοκρατίας, Αθήνα, Νέα Σύνορα, 1982.

(15) Επομένως, το ερώτημα είναι γιατί η ευρωπαϊκή νεοτερικότητα, ενώ έλαβε ως πρότυπο τη δημοκρατία
της Αθήνας, δεν διέκρινε τα ίχνη της στο περιβάλλον του ελληνικού ζωτικού χώρου.

(16) Είναι διαφορετικό το ζήτημα της σχέσης ισορροπίας μεταξύ “κοινού” και μητρόπολης, από την (υφέρπουσα) πρωτογενή αρμοδιότητα του “κοινού”, η οποία ενεργοποιείτο σε σημείο πλήρους αυτονομίας, όταν η μητρόπολις βρισκόταν σε αδυναμία να επιβεβαιώσει την κοσμοπολιτειακή της εξουσία. Η Βενετία, η Φλωρεντία και τα άλλα ιταλικά “κοινά”, αναγνώριζαν έως το τέλος την ιδιότητά τους ως μελών της βυζαντινής κοσμοπολιτείας, με την οποία η σχέση ήταν, σε κάθε περίπτωση, συμβατική, όπως και με τα υπόλοιπα “κοινά” της επικράτειας.

(17) Ανάλογα, υπό μιαν έννοια, αφορούν και στην συγκρότηση του ιταλικού κράτους έθνους.

(18) Η σημασία της αρχής αυτής αναδεικνύεται όταν την συγκρίνει κανείς με το περιορισμένο πλαίσιο στο οποίο υπόκειται το ίδιο το πρόταγμα της μειονότητας, ακόμη και στη ζώνη της νεοτερικής πρωτοπορίας. Πολιτικά υπόκειται στη λογική της αυτοδιοίκησης, ενώ η πολιτισμική της λογική δεν εκλαμβάνει ως αυτονόητο συχνά ακόμη και τον γλωσσικό πλουραλισμό. Βλέπε σχετικά, Χρ. Κωνσταντοπούλου κα (Επιμ.), “Εμείς” και οι “άλλοι”. Αναφορά στις τάσεις και τα σύμβολα, Αθήνα, Δαρδανός, 1999 και την εκεί εργασία μας, “Πολιτισμός και πολιτεία: τα θεμέλια του πολιτικού πολιτισμού”, σελ. 61-72.

(19) Η αρχή της αυτονομίας μεγιστοποιείται με την συνάρθρωση της ίδιας κοινωνικής περιοχής (π.χ. μιας “πόλης”), σε περισσότερα “κοινά”, δηλαδή σε συμπολιτεία. Βλέπε όπ. παρ.

(20) Στο πλαίσιο αυτό, η σαφής διάκριση μεταξύ μειονότητας και μειοψηφίας, είναι εντελώς άγνωστη στο νεοτερικό πολιτικό πολιτισμό. Η απόδοση με τον ίδιο όρο και των δυο αυτών εννοιών στις ευρωπαϊκές γλώσσες συνάδει με τον χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος της εποχής μας, στο οποίο όντως η (πολιτική ή εκλογική) μειοψηφία μεταβάλλεται σε (πολιτική) μειονότητα, για το διάστημα που διαρκεί η “εντολή” της διακυβέρνησης.

(21) Για τις προεκτάσεις της υπόθεσης αυτής βλέπε το έργο μας, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της “πολιτειότητας”, Αθήνα, Παπαζήσης, 2003, σελ. 197 β επ. Για τις συντεχνίες στο Βυζάντιο βλέπε Γ. Πετρόπουλου, Α. Χριστοφιλοπούλου, Το επαρχικόν βιβλίον του Λέοντος του Σοφού και αι συντεχνίαι εν Βυζαντίω, Αθήνα, 1935. Για τις εφαρμογές τους στη μετα-βυζαντινή περίοδο, βλέπε στο έργο μας, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτονομία. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Αθήνα, Νέα Σύνορα, 1982, σελ.165 επ., 214 επ. 492 επ. Επίσης, του ιδίου, Histoire de la Grèce, οπ. παρ. Οι εφαρμογές της συντεχνίας, όπως άλλωστε και του “κοινού”, στην ευρωπαϊκή “περιφέρεια” του ελληνικού κοσμοσυστήματος, παρουσιάζουν εξαιρετικό ενδιαφέρον, προκειμένου να διερευνήσει κανείς τις μεταλλάξεις ενός φαινομένου, όταν μετακενώνεται σε ένα διαφορετικό κοσμοσυστημικά ή κοινωνικο-οικονομικά περιβάλλον. Πράγματι, η “συντεχνία”, ενώ στον ελληνικό ζωτικό χώρο λειτούργησε μέχρι το τέλος ως μηχανισμός διασφάλισης της ελεύθερης (της μη εξαρτημένης) εργασίας από το κεφάλαιο ή την εργοδοσία, στη δυτικο-ευρωπαϊκή ανθρωποκεντρική μετάβαση, η απουσία μιας εδραίας ιδεολογικής βάσης (ελευθεριών κλπ) και μιας εξίσου μακράς θητείας στις παραμέτρους του ανθρωποκεντρισμού (“χρηματιστική” οικονομία, πολιτική αυτονομία κλπ), θα μεταβληθεί, τελικά, σε μέσον χειραγώγησης της εργασίας από το κεφάλαιο ή την εργοδοσία. Στο μεταβατικό χρόνο, ωστόσο, θα λειτουργήσει ως το καταστατικό όχημα για την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου στο περιβάλλον της φεουδαρχίας. Για μια συγκριτική θεώρηση με ανάλογα φαινόμενα στην εποχή μας, που μετακυλύονται στην “τριτοκοσμική” περιφέρεια, βλέπε B. Badie, L`État importé, Παρίσι, 1992.

(22) “Επί δε της μετά Μαυρίκιον…ίστε σχεδόν άπαντες οίους κατά πόλιν ήγειρε….έως και αυτής της βασιλίδος των πόλεων, ούτως ως μη μόνον εξαρκείν τοις δήμοις το κατ’αγοράν αίμασιν εμφυλίοις μεθύσκεσθαι…” (αναφ. από Δ.Τσουγκαράκη, στο Νικηφόρος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Ιστορία Σύντομος, Αθήνα, Εκδ. Κανάκη, 1994, σελ. 10).

(23) Η ελληνιστική μοναρχία μετεξελίχθηκε σε κληρονομική, η Ρώμη χρειάσθηκε πολύ χρόνο για να αποβάλει το δεσποτικό της χαρακτήρα, ενώ μόνον η βυζαντινή κοσμοπολιτεία οικοδομήθηκε πάνω σε ακραιφνείς ανθρωποκεντρικές βάσεις. Πράγμα που εξηγεί την υπαγωγή και του θεσμού της βασιλείας στην πολιτεία της Μητρόπολης. Αυτό ακριβώς το πρωτόγνωρο φαινόμενο ο Ιουστινιανός επιχείρησε ανεπιτυχώς να αποτρέψει, καταστέλλοντας με τη βία την πολιτική λειτουργία του δήμου. Η κορύφωση του πολιτικού ρόλου του δήμου φαίνεται ότι εντοπίζεται στους επόμενους αιώνες, ιδίως από τον 7ο αιώνα και εντεύθεν.

(24) Παρουσιάζει ενδιαφέρον η εμμονή του βυζαντινού ηγέτη να αποκαλείται βασιλεύς και όχι αυτοκράτωρ, όπως επί Ρώμης. Πρόκειται για διαφοροποίηση συνειδητή, καταστατικού χαρακτήρα, που δεν συμβολίζει απλώς την επιρροή της ελληνικής πολιτικής παιδείας. Κατά τούτο προκαλεί, επίσης, ενδιαφέρον η εμμονή της νεότερης κοινωνικής επιστήμης να αποκαλεί τον βυζαντινό βασιλέα αυτοκράτορα.

(25) Να προσεχθεί ότι ο ηγέτης δεν χρησιμοποιεί το στρατό για να επιβάλλει πραξικοπηματικά την εξουσία του. Προσφεύγει στην “κοινωνία” του στρατιωτικού σώματος προκειμένου να βαρύνει στους συσχετισμούς της Πόλης από την οποία επιβεβαιώνεται τελικά στην ηγεσία της κοσμοπολιτείας.

(26) Έτσι, ο βασιλιάς Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγος όταν εξέλεξε τον γιο του Ανδρόνικο ως συμβασιλέα, του “επέτρεψε…να υπογράφει διατάγματα με κόκκινο μελάνι, όχι όμως να βάζει το μήνα και την ίνδικτο, αλλά να χρησιμοποιεί τη διατύπωση ‘Ανδρόνικος Χριστού χάριτι βασιλεύς Ρωμαίων’”, προκειμένου να υποσημειώσει προφανώς την κατ’εκχώρηση και, οπωσδήποτε, συμπληρωματική λειτουργία της βασιλικής του ιδιότητας (Βλέπε Νικηφόρος Γρηγοράς, Ρωμαϊκή Ιστορία).

(27) Πρέπει να ειπωθεί ότι η ισόβια εντολή αποτελεί μια από τις ελάχιστες εξαιρέσεις στη σύνολη κοσμοπολιτεία. Σε ότι αφορά τα “κοινά”, το σύνολο των αρχών τους είναι συνοδικές ενώ ο χρόνος της εντολής κυμαίνεται ανάμεσα στους έξι μήνες και το ένα έτος.

(28) G. Contogeorgis, “Anthropocentrisme et christianisme: la dialectique d’une relation difficile”, in Couloumparitsis L. (dir.), Les origines théologico-politiques de l’humanisme européen, Université Libre des Bruxelles, 2004.

(29) Είναι εξίσου αληθές, ωστόσο, ότι ο χριστιανισμός καθώς οικοδομήθηκε δογματικά και ως φιλοσοφία ζωής με τα “εργαλεία” του ελληνικού κοσμοσυστήματος, λειτούργησε επίσης ως ισχυρός δίαυλος για τη μεταφορά στις δυτικές δεσποτικές κοινωνίες ιδεολογικών σχημάτων, νοοτροπιών και θεσμών στους οποίους υφήρπε η ελληνική παιδεία και η ανθρωποκεντρική του λογική.

(30) Υπενθυμίζεται ότι η αναφορά στην κοσμοπολιτεία και όχι στο κράτος οφείλεται στην καταστατική ιδιαιτερότητα της οικουμένης, στην οποία το πολιτικό σύστημα όχι μόνον διαφοροποιείται εξ ολοκλήρου από το “κράτος” –ως επικράτεια και ως “θεράποντα” μηχανισμό του πολιτικού συστήματος– αλλά και επειδή η σύνθεσή του προσιδιάζει, όπως είδαμε, στη συμπολιτεία, όπου κυριαρχεί το σύστημα των αυτονόμων “πόλεων”.

(31) Βλέπε σχετικά τις εργασίες μας, “Religion et politique dans le monde hellène. Le paradigme grec et les églises ‘occidentales’ et slaves”, in Revue de science politique, Pôle Sud, 17/2002, σελ. 81-97, και Το Ιερατείο. Η δεσποτική μετάλλαξη της ελλαδικής Εκκλησίας, Αθήνα, Epicom/TerzoBooks, 2000.

(32) Και το κυριότερο, οι υπερβατικές αναφορές συνέχονται ελάχιστα με τη χριστιανική θρησκεία και μάλλον με την προ-χριστιανική ελληνική παράδοση, η οποία παραμένει εξαιρετικά ισχυρή στο Βυζάντιο (και στην οθωμανοκρατία). Εν είδει παραδείγματος παραπέμπουμε στη Ρωμαϊκή Ιστορία του Νικηφόρου Γρηγορά, που καλύπτει την περίοδο του 13 και 14 αιώνα.

(33) Παραπέμπουμε ενδεικτικά στις επισημάνσεις του Μεγάλου Βασιλείου. Θα υπογραμμίζαμε μάλιστα ότι η ανθρωποκεντρική φύση της βυζαντινής οικουμένης και συνακόλουθα η καταλυτική παρουσία της ελληνικής γραμματείας ουδέποτε επέτρεψε στη θεολογία να γίνει επιστήμη και μάλιστα να μεταβληθεί σε φιλοσοφία, όπως συνέβη στη λατινική Ευρώπη με τον Ακινάτη. Η φιλοσοφία στο Βυζάντιο δεν μεταβλήθηκε ποτέ σε θεραπαινίδα της θεολογίας.

(34) Ακριβώς αυτή η κοσμοσυστημική ταξινόμηση του Βυζαντίου μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι η ελληνική ανθρωποκεντρική τάξη συνέχισε να δεσπόζει και μετά την Άλωση της Βασιλεύουσας, στο πλαίσιο του ιστορικού συμβιβασμού που υποχρεώθηκαν οι ελληνικές κοινωνίες με την οθωμανική δεσποτεία.

(35) Περισσότερα στο Γ. Κοντογιώργη, “Οι πραγματολογικές προϋποθέσεις για τη μετακένωση της ελληνικής γραμματείας στη δυτική Ευρώπη”, στο Δημ. Κούτρα (Eπιμ.), Αθήνα και Εσπερία, Αθήνα, 2001, σελ. 109-124, και του ιδίου, “Η επιστήμη ως παράγωγο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η περίπτωση του ευρωπαϊκού επιστημονικού χώρου”, στο Γιάννης Καράς (Eπιμ.), Η ενοποίηση του ευρωπαϊκού επιστημονικού χώρου, Αθήνα, 2004.

(36) Πράγματι το περιεχόμενο και η δομή των ελευθεριών στο τέλος του 20ου αιώνα εμφανίζει μια εκπλήττουσα αναλογία με την περίοδο της πόλης που αρχίζει με τους Νομοθέτες. Το προ-αντιπροσωπευτικό υπόβαθρο του συστήματος, η πολιτική κυριαρχία της κεντρικής εξουσίας, η απλώς καθολική ψηφοφορία με αναφορά στην επιλογή και νομιμοποίηση του φορέα της εξουσίας, η “μειονοτική” ανήληψη του “άλλου”, η αφθονία των δικαιωμάτων και το έλλειμμα των ελευθεριών που επαγγέλλεται η “πλουραλιστική” κατά τα άλλα διαμεσολαβημένη κοινωνία, η προσέγγιση της πολιτικής ως σχέσης που ανάγεται στη δύναμη και στην εξουσία αντί ως ελευθερίας με πρόσημο την αυτονομία, η θέση της εργασίας στο κοινωνικο-οικονομικό και αξιακό σύστημα κ.α. συνιστούν ισάριθμα παραδείγματα που επιβεβαιώνουν την παρατήρηση αυτή.

, , , , , , , , , ,

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *