Μανώλης Πατηνιώτης, Απόπειρες διαμόρφωσης επιστημονικού λόγου στον ελληνικό χώρο του 18ου αιώνα: αρχές της φυσικής φιλοσοφίας στο έργο του Ευγένιου Βούλγαρη και του Νικηφόρου Θεοτόκη, Διδακτορική Διατριβή, ΕΚΠΑ 2001, σελ. 61-78.
Το οικογενειακό του όνομα ήταν Θεόφιλος Σκόρδαλος και έζησε μεταξύ 1566 [5] και 1646. Πιθανότατα έλαβε εγκύκλιο μόρφωση στη γενέτειρα του, την Αθήνα, και συνέχισε τις σπουδές του στην Ιταλία. Φοίτησε στο Ελληνικό Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη από το 1604 μέχρι το 1608, όπου διδάχτηκε φιλοσοφία και θεολογία. Συνέχισε τις σπουδές του στο Πανεπιστήμιο της Πάντοβα (1609-1613) απ’ όπου ανακυρήχθηκε “διδάκτωρ Φιλολογίας και Ιατρικής”. Εκεί γνώρισε το νεοαριστοτελισμό από τον επιφανή νεοαριστοτελικό φιλόσοφο Cesare Cremonini. Μετά από σύντομη παραμονή στη Βενετία, επέστρεψε στην Αθήνα όπου επιχείρησε να αναβιώσει την αρχαία φιλοσοφία, έντεκα αιώνες μετά το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών από τον Ιουστινιανό. Έμεινε εκεί και δίδαξε συστηματικά φιλοσοφία κατά το διάστημα 1615-1620. Για οικονομικούς, πιθανότατα, λόγους αναζητεί εργασία σε κάποια από τις ενετοκρατούμενες περιοχές του ελλαδικού χώρου.
Το 1621 βρίσκεται στη Ζάκυνθο απ’ όπου στέλνει επιστολή στον Πατριάρχη Κύριλλο Λούκαρι με την οποία τον συγχαίρει για την εκλογή του. Κατά τους βιογράφους του η επιστολή απέβλεπε στο να αποσπάσει από τον Λούκαρι μια πρόσκληση για διδασκαλία στην Πατριαρχική Ακαδημία: “[…] εμοί δε […] πόρρωθεν ένηχουμένω τη περί το ενθεον ύψος σου σάλπιγγι τό γε νϋν είναι τοσαύτα έπήλθεν ειπείν […] ην δε θεός έπινεύση και Μωυσής (ή ση θεοσέβεια) έγγυτέρω γενέσθαι, παρά σοί τε καΐ υπό σοι τελεώτερον εισομαί τε και άσομαι.” [Γριτσόπουλος, 1966: 162] Η πρόσκληση ήρθε και, σύμφωνα με την επικρατέστερη εκτίμηση, ο Κορυδαλέας ανέλαβε τη σχολαρχία της Πατριαρχικής Ακαδημίας τον ίδιο ή τον επόμενο χρόνο. Το 1628, ωστόσο, για αδιευκρίνιστους λόγους, εγκαταλείπει την Πατριαρχική Ακαδημία και εγκαθίσταται στη Ζάκυνθο όπου, σύμφωνα με έκθεση του Ενετού Προβλεπτή, χαίρει γενικής εκτίμησης και αποκτά φήμη ως δάσκαλος. Κοντά του μαθητεύουν πολλοί νέοι που αργότερα διακρίνονται στα γράμματα καθώς και πολλοί γόνοι των αρχόντων του νησιού. Όλο αυτό το διάστημα, όπως και όταν ακόμα βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη, διατηρεί στενές σχέσεις με τη Βενετία και επιχειρεί να εκλεγεί σχολάρχης του Φλαγγινιανού Φροντιστηρίου. Μετά και τη δεύτερη αποτυχία του, το 1634, επιστρέφει στην Κωνσταντινούπολη και αναλαμβάνει εκ νέου τη σχολαρχία της Πατριαρχικής Ακαδημίας. Τη θέση αυτή διατήρησε μέχρι τη θανάτωση του Λουκάρεως, το 1638, και για ένα μικρό διάστημα μετά. Το κλίμα που διαμορφώθηκε με την επάνοδο των αντιπάλων του Λουκάρεως στο Πατριαρχείο δεν ευνοούσε την παραμονή των συνεργατών του προηγούμενου πατριάρχη στις θέσεις τους. Ο Κορυδαλέας βαρύνεται, όπως και ο προστάτης του, με την κατηγορία του Καλβινισμού. Το 1639 φέρεται να δηλώνει ότι η Ομολογία Πίστεως του Λουκάρεως ανταποκρίνεται πλήρως στη διδασκαλία της “‘Ελληνικής Εκκλησίας”. [Hering, 1992: 241] Γνωρίζοντας, βέβαια, το θρησκευτικό και πολιτικό κλίμα της εποχής, μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε ότι όπως και για πολλούς ιεράρχες η υποστήριξη του Καλβινισμού δεν δήλωνε τόσο τη θεολογική του μεταστροφή όσο τη μαχητική αντικαθολική στάση του. Το βέβαιο είναι ότι μετά από ένα σύντομο ταραχώδες διάστημα ο Κορυδαλέας χειροτονείται μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης και απομακρύνεται από τους πατριαρχικούς κύκλους. Από το αξίωμα αυτό παραιτήθηκε το 1643 και πέρασε τα τρία τελευταία χρόνια της ζωής του στη γενέτειρα του, ασκώντας το επάγγελμα του δασκάλου.
Ο Κορυδαλέας, ως φιλόσοφος και ως δάσκαλος, εγκαινίασε ένα νέο ρεύμα σκέψης στο χώρο της νεοελληνικής φιλοσοφίας. Μέχρι τις μέρες του, ο αριστοτελισμός —πιθανότατα σχολαστικής απόχρωσης— αποτελούσε την επικρατέστερη φιλοσοφική παράδοση, νομιμοποιημένη, μάλιστα, από την ίδια την ανατολική Εκκλησία. Οι σπουδές του Κορυδαλέα στην Πάντοβα τον έφεραν σε επαφή με τις ζυμώσεις που συνέβαιναν στον ευρύτερο χώρο της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ως μαθητής του Cesare Cremonini γνώρισε τις απόψεις των νεοαριστοτελικών και, σταδιακά, διαμόρφωσε το δικό του φιλοσοφικό πρόγραμμα για την ανανέωση της αριστοτελικής διδασκαλίας. Η επάνοδος του στον ελλαδικό χώρο σηματοδότησε την αναγέννηση της επιστημονικής και φιλοσοφικής σκέψης και εγκαινίασε μια διδακτική και υπομνηματιστική παράδοση η οποία κυριάρχησε στο νεοελληνικό στοχασμό μέχρι τα τέλη, σχεδόν, του 18ου αιώνα.
Όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε από διάσπαρτες μαρτυρίες, μέχρι τις αρχές του 17ου αιώνα, η διδασκαλία των φιλοσοφικών μαθημάτων στηρίζονταν κυρίως στη λογική και τη ρητορική του Αριστοτέλη υποβοηθούμενη πιθανότατα από ορισμένα υπομνήματα αρχαίων και νεότερων σχολιαστών. [Ψημμένος, 1988: 174] Η συγκρότηση ενός νέου φιλοσοφικού λόγου από τον Κορυδαλέα, μολονότι παρέμεινε στο πλαίσιο του Αριστοτελισμού και ενίσχυσε την αυθεντία του Φιλοσόφου, είχε δύο σημαντικά αποτελέσματα: Πρώτον, έφερε σε επαφή το νεοελληνικό στοχασμό με τα πρωτότυπα κείμενα του Αριστοτέλη υπερβαίνοντας το καθιερωμένο διδακτικό πρότυπο που στηρίζονταν, κατά κύριο λόγο, σε απλουστευτικά συγγράμματα μεταγενεστέρων υπομνηματιστών. Δεύτερο και σημαντικότερο, διευρύνε τη θεματική της αριστοτελικής φιλοσοφίας, ο περιορισμένος διδακτικός ορίζοντας της οποίας αδυνατούσε να προσφέρει την εμβριθή φιλοσοφική παιδεία που επαγγέλονταν. Έτσι, για πρώτη φορά μετά την άλωση ο φιλοσοφικός στοχασμός στρέφεται σε ζητήματα φυσικής φιλοσοφίας και κοσμολογίας όπως φαίνεται από το μεγάλο αριθμό υπομνημάτων στη Φυσική, στην Περί Ουρανού πραγματεία και στα Μετεωρολογικά του Αριστοτέλη. Η διεύρυνση αυτή, όπως θα δοΰμε, δεν είναι συμπτωματική αλλά αποτελεί καταστατικό στοιχείο της νεοαριστοτελικής προσέγγισης που διαπερνά το έργο του Κορυδαλέα.
Ποια είναι, λοιπόν, η συμβολή του Κορυδαλέα στη νεοελληνική φιλοσοφία; Είναι αυτός που “εισάγει” το νεοαριστοτελισμό στον ελλαδικό χώρο; Κι αν ναι, πώς εξηγείται ότι εισάγει ειδικά το νεοαριστοτελισμό κι όχι κάποια άλλη φιλοσοφική τάση από αυτές που θα μπορούσε να συναντήσει κανείς την εποχή εκείνη στο χώρο των σπουδών του; Όπως ορθά σημειώνει ο Ψημμένος, η εισαγωγή του νεοαριστοτελισμοΰ από τον Κορυδαλέα δεν μπορεί, βεβαίως, να αποδοθεί στο γεγονός ότι διετέλεσε μαθητής του νεοαριστοτελικοΰ φιλοσόφου Cesare Cremonini διότι τότε θα έπρεπε να κάνουμε την —εξίσου ανιστορική— υπόθεση ότι αν είχε διατελέσει μαθητής ενός νεοπλατωνικού φιλοσόφου θα είχε “εισαγάγει” εκ νέου στον ελλαδικό χώρο μια φιλοσοφία που πριν από δύο αιώνες παραδόθηκε από την Εκκλησία στην πυρά. [ό.π.: 40] Η ερμηνεία της επικράτησης του νεοαριστοτελισμού στην ελληνική παιδεία οφείλει, επομένως, να αναζητηθεί όχι στη διαδικασία της εισαγωγής του από τη Δύση αλλά στις λειτουργίες εκείνες που κατέστη[1]σαν τη νέα φιλοσοφική προσέγγιση συμβατή με το πολιτικό και πολιτισμικό πλαίσιο που ήταν διαμορφωμένο στον ελλαδικό χώρο κατά τη συγκεκριμένη περίοδο.
Ο χώρος στον οποίο ο Κορυδαλέας γνώρισε το νεοαριστοτελισμό είναι το πανεπιστήμιο της Πάντοβα. Για μεγάλο μέρος των ελληνόφωνων πληθυσμών της νότιας Βαλκανικής το πανεπιστήμιο αυτό αποτέλεσε το κέντρο κάθε ανώτερης εκπαίδευσης. Για τους πληθυσμούς που βρίσκονταν υπό ενετική κυριαρχία κάτι τέτοιο ήταν σχεδόν αυτονόητο καθώς η Βενετία είχε απαγορεύσει με νόμο στους υπηκόους της, και φυσικά και στους ελληνόφωνους που προέρχονταν από περιοχές τις οποίες εκείνη κατείχε, να σπουδάζουν σε άλλο πανεπιστήμιο εκτός από της Πάντοβα. Για να ισχυροποιήσει μάλιστα την απαγόρευση της, ενώ από την μια αναγνώριζε μόνο τα πτυχία του πανεπιστημίου αυτού, από την άλλην είχε καθιερώσει προνόμια για όσους υπηκόους της έκαναν τις σπουδές
τους με τις προϋποθέσεις τις οποίες εκείνη απαιτούσε. [Αγγέλου, 1985: 53] Η αποκλειστικότητα αυτή συνδυάστηκε με το γεγονός ότι η Ενετική Δημοκρατία, λόγω του αντικληρικού και αντιπαπικού χαρακτήρα της αποτελούσε το μόνο μέρος του Καθολικού κόσμου στο οποίο θα μπορούσαν να ζήσουν και να σπουδάσουν Ορθόδοξοι χωρίς να φοβούνται ότι θα υποστούν την πίεση της Καθολικής προπαγάνδας. Ως εκ τούτου, η Πάντοβα έγινε ο βασικός προορισμός όσων νέων από τον ελλαδικό χώρο ταξίδευαν στη Δύση για σπουδές. [6]
Το πανεπιστήμιο της Πάντοβα θεωρούνταν κατά το 15° και 16° αιώνα ένα από τα σημαντικότερα πανεπιστήμια της Ευρώπης. Η πνευματική ελευθερία που επικρατούσε σ’ αυτό είχε ως αποτέλεσμα να συγκεντρωθούν στο χώρο του πλήθος λογίων με καταβολές οι οποίες, σε πολλές περιπτώσεις απέκλιναν, από τα καθιερωμένα πρότυπα της αριστοτελικής φιλοσοφίας.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΣΜΟΙ
“Ο τίτλος αυτός ενδέχεται να προκαλέσει σύγχυση σε πολλούς αναγνώστες, αλλά δεν πρόκειται για τυπογραφικό λάθος: Ο πληθυντικός της δεύτερης λέξης είναι απολύτως σωστός.” Τα λόγια αυτά ανήκουν στον Charles Β. Schmitt, το σημαντικότερο ίσως μελετητή του αναγεννησιακού αριστοτελισμού. Ο τίτλος στον οποίο αναφέρεται είναι “Renaissance Aristotelianisms” και εισάγει την πρώτη από τις διαλέξεις του που περιλαμβάνονται στον τόμο Aristotle and the Renaissance. “Η άποψη μου”, εξηγεί, “είναι ότι η κατηγορία αριστοτελισμός δεν αρκεί για να περιγράψει όλο το εύρος των ποικίλων θεωρήσεων, απόψεων, προσεγγίσεων στο ζήτημα της γνώσης, στάσεων απέναντι στην αυθεντία, τρόπων αξιοποίησης των πηγών και μεθόδων ανάλυσης, που χαρακτηρίζουν τη δραστηριότητα των αναγεννησιακών οπαδών του Αριστοτέλη. Οι περισσότερες συζητήσεις που διεξάγονται στις μέρες μας [7] δίνουν ελάχιστη προσοχή στο πλήθος των διαφορετικών θεωρήσεων που μπορούν να ανιχνευθούν στο πλαίσιο της περιπατητικής παράδοσης.” [Schmitt, 1983a: 10] Το φαινόμενο που επισημαίνει ο Schmitt σχετίζεται πολύ στενά με το θέμα μας: Ο Θεόφιλος Κορυδαλέας διδάχτηκε τον αριστοτελισμό στην Πάντοβα.
Ποιον αριστοτελισμό, όμως; Δεν είναι, ασφαλώς, εδώ η θέση να εμβαθύνουμε στις ποικίλες διαφοροποιήσεις της αριστοτελικής φιλοσοφίας που απαντούν στα ιταλικά πανεπιστήμια και κολέγια του 16ου και των αρχών του 17ου αιώνα· ούτε στις ποικίλες ερμηνευτικές κατευθύνσεις που ακολουθούν οι διάφοροι σχολιαστές του αριστοτελικού έργου, από την Οξφόρδη μέχρι τη Νάπολη, ανάλογα με τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές τους πεποιθήσεις. Προκειμένου, όμως, να κατανοήσουμε το φιλοσοφικό υπόβαθρο του αθηναίου λογίου, θα πρέπει να σκιαγραφήσουμε, σε πολύ αδρές γραμμές έστω, τα διάφορα ρεύματα που ενεργοποιούνται στο πανεπιστήμιο της Πάντοβα γύρω στα τέλη του 16ου αιώνα και να ανιχνεύσουμε τα βασικά χαρακτηριστικά της τάσης που υιοθετεί ο ίδιος κατά την εκεί παραμονή του.
Την εποχή που ο Κορυδαλέας σπουδάζει στην Πάντοβα οι ποικίλες εκφράσεις της αριστοτελικής φιλοσοφίας έχουν χάσει το δυναμισμό τους. Αυτό δεν οφείλεται τόσο στο ότι ο αριστοτελισμός παραχωρεί τη θέση του στην αναδυόμενη επιστήμη που εκπροσωπούν ο Γαλιλαίος και ο Harvey, όσο στο ότι μεγάλο μέρος των φιλοσόφων που ασχολούνται με το σχολιασμό των αριστοτελικών κειμένων δεν είναι, πλέον, σε θέση να προσφέρουν νέες ιδέες και πρωτότυπες ερμηνείες. Με ελάχιστες εξαιρέσεις, όπως είναι ο Jacopo Zabarella (f 1589), ο οποίος επιχειρεί να διευρύνει τον περί φύσεως λόγο του Αριστοτέλη με παρατηρησιακές μεθόδους, “οι ιταλοί αριστοτελικοί των αρχών του 17ου αιώνα είναι μία ομάδα κουρασμένων και εξαντλημένων” φιλοσόφων. Σχολιαστές όπως “ο Cesare Cremonini (1550-1631), ο Fortunio Liceti (1577-1657), ο Giorgio Raguseo (1580-1623) και ο Scipione Chiaramonte (1565-1652), για να αναφέρουμε μερικούς από τους παραγωγικότερους και επιφανέστερους, δεν ήταν στοχαστές μεγάλης εμβέλειας και σίγουρα δεν βρίσκονταν στο επίπεδο των συγχρόνων τους Βορειοευρωπαίων όπως ο Dan[1]iel Sennert (1572-1637), ο Emmanuel Maignan (1601-1676) και ο Hermann Conring (1606-1681), οι οποίοι, τροποποιώντας δημιουργικά την αριστοτελική βάση της σκέψης τους, παρήγαγαν μια γόνιμη και προοδευτική προσέγγιση της φυσικής φιλοσοφίας.” [Schmitt, 1980: 6-7]
Μια από τις βασικές αιτίες αυτοΰ του φαινομένου είναι ότι στο πνευματικό πλαίσιο που διαμορφώθηκε από την Αντιμεταρρΰθμιση η αναζήτηση της φιλοσοφικής πρωτοτυπίας έχει υποβαθμιστεί σημαντικά. Η Καθολική Εκκλησία ενθάρρυνε την επάνοδο στη μελέτη της αριστοτελικής φιλοσοφίας, όπως αυτή είχε διαμορφωθεί στο έργο του Θωμά Ακινάτη (1224/5-1274) και των επιγόνων του. Το ρεύμα αυτό, το οποίο είναι γενικότερα γνωστό ως σχολαστικός αριστοτελισμός, αντιπροσώπευε τη σύνθεση των απόψεων του Αριστοτέλη με τα δόγματα του Καθολικισμού και αποτελούσε την επίσημη φιλοσοφία της Καθολικής Εκκλησίας. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή του αριστοτελισμού, η φιλοσοφία και ιδιαίτερα εκείνος ο κλάδος της γνώσης που μελετά το φυσικό κόσμο, είναι γνωσιολογικά υποδεέστερος της θεολογίας, άρα και οι αλήθειες της εμπειρίας είναι υποδεέστερες των εξ αποκαλύψεως αληθειών. Κατά το 16° αιώνα, η αριστοτελική παράδοση στα ιταλικά πανεπιστήμια άρχισε να χάνει το σφρίγος της, πιεσμένη όχι μόνο από τους κανόνες της Ιερής Εξέτασης, αλλά επίσης από την αναζωογόνηση μιας παιδείας ολοένα και περισσότερο ευθυγραμμισμένης με τα προτάγματα της θρησκείας. Το πνευματικό τοπίο κατακλύστηκε από μεγάλο αριθμό απολογητικών έργων τα οποία επιχειρούσαν να αναδείξουν τη θεολογική διάσταση των αριστοτελικών θέσεων, ενώ ταυτόχρονα οι θεολογικές σπουδές αναπτύσσονταν ραγδαία και έτειναν να κυριαρχήσουν ολοένα και περισσότερο στα πανεπιστήμια, [ό.π.: 7-8] Την ίδια εποχή, ωστόσο, επιβιώνει και ένα άλλο ρεύμα με μακρά ιστορία στο χώρο της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Το ρεύμα αυτό συνδέεται με την υπομνηματιστική παράδοση που έχει τις απαρχές της στα έργα του Αβερρόη [Ibn Rushd (1126-1198)]. Ο αβερροϊσμός αποτελούσε μια επίσης θεολογική ερμηνεία του Αριστοτέλη αλλά ήταν λιγότερο συνδεδεμένος με το θρησκευτικό δόγμα. Η κεντρική ιδέα του άραβα φιλοσόφου ήταν ότι υπάρχει μια και μοναδική αλήθεια, η οποία αντανακλά το θεϊκό νόμο και είναι ανιχνεύσιμη διά του λόγου. Αντίθετα, όμως, από τους οπαδούς της σχολαστικής φιλοσοφίας, οι αβερροϊστές πίστευαν ότι η ανακάλυψη και η ερμηνεία αυτής της αλήθειας αποτελεί έργο των φιλοσόφων και όχι των θεολόγων. Ο αβερροϊσμός δέχτηκε σφοδρές επιθέσεις, κυρίως από τους σχολαστικούς φιλοσόφους, αλλά και από πολλούς εκπροσώπους του αναγεννησιακού ουμανισμού, για το ζήτημα της αθανασίας της ψυχής. Επηρεασμένοι από νεοπλατωνικές και παμψυχιστικές αντιλήψεις, οι οπαδοί αυτής της παράδοσης υποστήριζαν ότι η ψυχή, μολονότι είναι αθάνατη, δεν είναι ατομική. Αυτό που διαφοροποιεί τις ατομικές υποστάσεις είναι το υλικό σώμα, αλλά μετά το θάνατο του η απρόσωπη ψυχή ενώνεται με την παγκόσμια διάνοια και χάνει την ατομικότητα της. Το γεγονός ότι αυτή η άποψη αντιφάσκει προς την ορθόδοξη ερμηνεία των χριστιανικών Γραφών είναι η αιτία που ο αβερροϊσμός συνδέθηκε με το δόγμα της “διπλής αλήθειας”: Συμφωνά με τους αντιπάλους τους, οι οπαδοί του Αβερρόη δέχονταν στο φιλοσοφικό επίπεδο την αλήθεια που απορρέει από την ερμηνεία των αριστοτελικών κειμένων και στο θεολογικό την αλήθεια των Γραφών. Οι ίδιοι ωστόσο, δεν υιοθετούσαν αυτή την άποψη και υπο[1]στήριζαν ότι η διπλή αλήθεια έγκειται στο γεγονός ότι η φιλοσοφία ασχολείται με ό,τι
θα μπορούσε να είναι αληθές χάρη στη φυσική αναγκαιότητα και η θεολογία με ό,τι είναι πράγματι αληθές χάρη στη θεϊκή παρέμβαση. [CDP, 1999: 63 και 243]
Από τη δεύτερη δεκαετία του 16ου αιώνα κάνει την εμφάνιση του στην Ιταλία και ένα τρίτο ρεύμα, το οποίο επιχειρεί να προσεγγίσει τον Αριστοτέλη με έναν τρόπο ριζικά διαφορετικό. Πρόκειται για τους φιλοσόφους που αναζητούν την “ορθόδοξη” ερμηνεία των αριστοτελικών θέσεων στρέφοντας την προσοχή τους, για πρώτη φορά κατά τους νεότερους χρόνους, στα πρωτότυπα κείμενα του Αριστοτέλη καθώς και στα κείμενα των ελληνόφωνων σχολιαστών του που εκδίδονται εκείνη την περίοδο. Πολύ γρήγορα, οι φιλόσοφοι αυτού του ρεύματος έρχονται σε ρήξη με τους άραβες σχολιαστές για δύο κυρίως λόγους. Πρώτον, γιατί έχοντας στη διάθεση τους τα κλασικά ελληνικά κείμενα επιδιώκουν να παρακάμψουν την αραβική μεσολάβηση στη μελέτη των αριστοτελικών ιδεών. Δεύτερον γιατί επιθυμώντας να υπερασπιστούν την ανθρώπινη ατομικότητα, στο πλαίσιο του νεοεμφανιζόμενου ουμανισμού, αρνούνται να συμφιλιωθούν με τον παμψυχισμό που είναι σύμφυτος με την αραβική ερμηνευτική παράδοση. Αναπόφευκτα, όμως, έρχονται σε ρήξη και με τους Καθολικούς σχολιαστές. Μόλις τρία χρόνια μετά την πρώτη έκδοση των σχολίων του Αλέξανδρου Αφροδισιέα από τον Αλδο Μανούτιο το 1513, δημοσιεύτηκε μια πραγματεία, ο συγγραφέας της οποίας διεκδικώντας την αριστοτελική “ορθοδοξία” αντλούσε επιχειρήματα από τον Αφροδισιέα για να αρνηθεί την αθανασία της ψυχής [8]. Το έργο αυτό, το οποίο κατά βάση στρεφόταν κατά των αβερροϊστών, προκάλεσε σοβαρές αντιδράσεις από την πλευρά της Καθολικής Εκκλησίας και οδήγησε στη σύσφιξη των σχέσεων μεταξύ των δύο παραδοσιακών φιλοσοφικών ρευμάτων προκειμέ[1]νου να αντιμετωπίσουν το νεοεμφανιζόμενο κοινό εχθρό. [Tsourkas, 1967:184-186]
Παρά το γεγονός, λοιπόν, ότι στη διάρκεια του 16ου αιώνα η αριστοτελική φιλοσο[1]φία ακολουθεί φθίνουσα πορεία, η εμφάνιση του νεοαριστοτελισμού και οι αντιδράσεις που αυτός ενεργοποιεί της προσδίδουν έναν ιδιόμορφο δυναμισμό. Το πανεπιστήμιο της Πάντοβα γίνεται το σημαντικότερο —αν και όχι το μοναδικό— θέατρο αυτών των εξελίξεων. Η γειτνίαση του με τη Βενετία, που είναι ένα από τα σημαντικότερα εκδοτικά κέντρα της εποχής, η ισχνή παρουσία της Καθολικής Εκκλησίας στην περιοχή του Βένετο και η συγκέντρωση μελετητών που προέρχονται από ποικίλα ρεύματα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, σε συνδυασμό με το φιλελεύθερο πνεύμα που πάντοτε το χαρακτήριζε, κατέστησαν το πανεπιστήμιο της Πάντοβα προνομιακό χώρο για την επεξεργασία και την αντιπαράθεση των διαφόρων απόψεων. [Schmitt, 1983b: 109-110] Την εποχή που ο Θεόφιλος Κορυδαλέας σπουδάζει εκεί, ο σχολαστικισμός, ο αβερροϊσμός και ο νεοαριστοτελισμός συνυπάρχουν με δυναμικό τρόπο. Οι τρεις αυτές παραδόσεις οριοθετούνται μεταξύ τους βάσει των απαντήσεων που δίνουν σε δύο σημαντικά προβλήματα της αριστοτελικής φιλοσοφίας:
• Το πρόβλημα της δημιουργίας του κόσμου και των όντων που ο Αριστοτέλης πραγματεύεται στα έργα του Περί Ούρανοϋ, Είσοδος Φυσικής Ακροάσεως και Περί γενέσεως καί φθοράς.
• Το πρόβλημα της αθανασίας της ανθρώπινης ψυχής το οποίο ο Αριστοτέλης πραγμα[1]τεύεται στο Περί Ψυχής.
Οι απαντήσεις στα προβλήματα αυτά δεν περιέχονται στα έργα του Αριστοτέλη, αλλά αποτελούν ζήτημα ερμηνευτικής προσέγγισης. Σε ό,τι αφορά το πρώτο πρόβλημα, — το οποίο κατ’ εξοχήν μας ενδιαφέρει στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας[9]— το ερώτημα της γένεσης των όντων οδηγεί στην εξέταση της σχέσης μεταξύ ύλης και είδους. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, τρεις είναι οι αρχές από τις οποίες απορρέει ο κόσμος, η ύλη, το είδος και η κίνηση. Η σχέση, όμως, μεταξύ ύλης και είδους παραμένει αδιευκρίνιστη. Αποτελεί το είδος μια κατάσταση εγγενή στην ύλη ή αποτελεί μια πραγματικότητα η οποία επιβάλλεται έξωθεν σε αυτή; Οι ελληνόφωνοι σχολιαστές του Αριστοτέλη και, κυρίως, ο Αλέξανδρος Αφροδισιέας επιχειρούν να απαλλάξουν την αριστοτελική σκέψη από τον πλατωνικό υπερβατισμό και υποστηρίζουν ότι το είδος ενέχεται στην ΰλη ως δυνάμει πραγματικότητα ή ως ενεργητική αρχή. Συμφωνά με αυτή την άποψη, η ύλη είναι εφοδιασμένη εξ αρχής με τα σπέρματα των ειδών και η γένεση του κόσμου και των όντων έχει χαρακτήρα οργανιστικό. Για τους σχολιαστές της αβερροϊκής παράδοσης, ωστόσο, κάτι τέτοιο αποτελεί σοβαρή παρερμηνεία του Αριστοτέλη. Οι σχολιαστές αυτής της παράδοσης υποστηρίζουν ότι η ΰλη αποτελεί, απλώς, το παθητικό υπόβαθρο των ειδών, ενώ τα ίδια τα είδη είναι μεταφυσικές οντότητες που βρίσκονται εκτός του υλικού κόσμου και εκπορεύονται από τις ιδιότητες της θεότητας. Η γένεση του κόσμου, επομένως, σύμφωνα με τους οπαδούς του Αβερρόη, αποτελεί μια υπερβατική διαδικασία κατά την οποία τα είδη υποστασιοποιούνται στο υλικό υπόστρωμα τους, ενώ σύμφωνα με τους ελληνόφωνους σχολιαστές η γένεση του κόσμου προκύπτει αποκλειστικά από την ανάπτυξη των εγγενών προδιαθέσεων της ύλης.
Η απάντηση που δίνει η σχολαστική παράδοση στο ίδιο ερώτημα είναι πιο σύνθετη. Αφετηρία της είναι η σύνθεση της αριστοτελικής φιλοσοφίας με το θρησκευτικό δόγμα που πραγματοποιήθηκε στο έργο του Θωμά του Ακινάτη. Σύμφωνα με αυτή, η φιλοσοφία αναφέρεται σε αλήθειες που βεβαιώνονται διά του λόγου ενώ η πίστη αναφέρεται σε εξ αποκαλύψεως αλήθειες. Οι δεύτερες, όμως, είναι ανώτερες από τις πρώτες, συνεπώς η φιλοσοφία υπόκειται της θεολογίας. Στο συγκεκριμένο ζήτημα, λοιπόν, οι σχολαστικοί φιλόσοφοι επιχειρούν να συμβιβάσουν τις θέσεις της αριστοτελικής φιλοσοφίας για τη γένεση των όντων με το δόγμα της Δημιουργίας του κόσμου από το Θεό. Στην απάντηση τους ο ρόλος του Θεού είναι αποφασιστικός για τη δημιουργία και τη διευθέτηση του κόσμου ως τις παραμικρότερες λεπτομέρειες του. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο εκ του μηδενός και παρεμβαίνει διαρκώς σε αυτόν για τη διατήρηση και τη ρύθμιση της τάξης του. Η αιτιότητα δεν βρίσκεται πέραν της θεϊκής βούλησης αλλά υπόκειται σε αυτή· συνεπώς, τα θαύματα δηλώνουν την ενεργή συμμετοχή του Θεού στην ζωή του κόσμου. Η άποψη αυτή, η οποία διαγράφει το θεολογικό πλαίσιο κατανόησης της αριστοτελικής φυσικής, πολεμήθηκε από τους νεοαριστοτελικούς. Αυτοί, αντίθετα από τους σχολαστικούς φιλοσόφους, θεωρούσαν ότι η θεότητα δεν παρεμβαίνει στη ζωή του υλικού σύμπαντος και δεν κυβερνά τη ζωή των σωμάτων, στο βαθμό που η ύλη με τις εγγενείς της ιδιότητες είναι σε θέση να παραγάγει το σύνολο των παρατηρούμενων φαινομένων. Ο Θεός είναι μια ιδεατή οντότητα η οποία υφίσταται εκτός των ορίων του υλικού σύμπαντος και αποτελεί τη γενική αιτία των πραγμάτων η συμμετοχή του στο φυσικό γίγνεσθαι πραγματοποιείται αποκλειστικά διά της γνώσεως αφού είναι το ον που διαθέτει την καθολική γνώση των νόμων του σύμπαντος. Τα θαύματα, για τους νεοαριστοτελικοΰς αποτελούν απόκλιση από την κοσμική τάξη και γι’ αυτό δεν είναι αποδεκτά. [Tsourkas, 1967:187-189] [10]
Ο Κορυδαλέας μαθήτευσε δίπλα στον Cesare Cremonini (1550-1631) [11], ο οποίος υπήρξε ο τελευταίος νεοαριστοτελικός και ένας από τους τελευταίους αξιόλογους εκπροσώπους της αριστοτελικής φιλοσοφίας στην ιταλική πνευματική ζωή. Ο Cremonini ήταν καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Πάντοβα από το 1591, στη θέση του Jacopo Zabarella. Μολονότι ως φιλόσοφος δεν είχε την εμβέλεια του προκατόχου του, η σαραντάχρονη θητεία του σημαδεύτηκε από δύο σημαντικές συγκρούσεις που βρίσκονται στο μεταίχμιο μεταξύ φιλοσοφίας, θεολογίας και πολιτικής. Η πρώτη σύγκρουση εκδηλώθηκε λίγο μετά την άφιξη του στην Πάντοβα και αφορά την πρόθεση των Ιησουϊτών να δημιουργήσουν ένα νέο, ανταγωνιστικό, πανεπιστήμιο. Ο Cremonini εναντιώθηκε σε αυτό το σχέδιο και εκφώνησε ένα μνημειώδη λόγο με τον οποίο υπερασπιζόταν την αυτονομία των πανεπιστημίων έναντι της Εκκλησίας. Το κείμενο της ομιλίας, του με τίτλο “Oratione […] in nome della Università di Padova”, μεταφράστηκε στα ιταλικά και στα γαλλικά και κυκλοφόρησε σε πολυάριθμα χειρόγραφα. Από εκείνη την εποχή φαίνεται ότι χρονολογείται και η ένταση στις σχέσεις του με την Καθολική Εκκλησία. [Schmitt, 1980: 10] Η σημαντικότερη συμβολή του στη φιλοσοφία, όμως, αφορά την παρέμβαση του στο ζήτημα των σχέσεων μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας. Ο Cremonini μοιράζονταν με τους προκατόχους του Pomponazzi και Zabarella, αλλά και με το σύγχρονο του και φίλο του Γαλιλαίο, την πεποίθηση ότι υπάρχει μία αυστηρά οριοθετημένη φυσική γνώση η οποία δεν αποτελεί αντικείμενο της θεολογίας αλλά της φιλοσοφίας. Για τον Cremonini η φιλοσοφία είναι ένα separatum opus που έχει τη δική της εσωτερική λογική, μία ακριβή και αυτόνομη περιοχή δράσης και παράγει τα δικά της αποτελέσματα. Αν και από πρακτική άποψη, η άσκηση αυτής της φιλοσοφίας δεν ξέφευγε, εν τέλει, από την αναδίφηση του αριστοτελικού κειμένου και την περισσότερο ή λιγότερο στερεότυπη ερμηνεία των θέσεων που διατυπώνονται σε αυτό, το βασικό μέλημα του Cremonini ήταν να κατοχυρώσει έναν αυτόνομο χώρο για την ανθρώπινη φυσική γνώση, ο οποίος θα βρίσκεται πέραν της δικαιοδοσίας της θεολογίας, [ό.π.: 13-14] Η θέση αυτή τον έφερε σε ανοιχτή σύγκρουση με την Εκκλησία. Ήδη από τις αρχές του 17ου αιώνα βρισκόταν υπό την επιτήρηση της Ιερής Εξέτασης και στα 1608 κατηγορήθηκε ότι διδάσκει cattiva dottrina, (= κάκιστη επιστήμη) επειδή πρόβαλε τις νεοαριστοτελικές απόψεις περί της αθανασίας της ψυχής. Αλλά ήταν κυρίως με τη δημοσίευση έργου του Disputatio de coelo (υπόμνημα στην Περί Ουρανού πραγματεία του Αριστοτέλη), το 1613, που άρχισαν τα πραγματικά προβλήματα. Αν και το έργο αυτό, δεν απέκλινε σοβαρά της αριστοτελικής κοσμολογίας, περιέπλεξε το συγγραφέα του σε μία μακρά δίκη με το Sant’Uffizio που διήρκεσε τουλάχιστον μέχρι το 1626. [ό.π.: 11-12]
Ο Κορυδαλέας παρακολούθησε τα μαθήματα του Cremonini στο γύρισμα της πρώτης δεκαετίας του 17ου αιώνα, την εποχή δηλαδή που, διαπιστωμένα πλέον, ο Ιταλός φιλόσοφος διδάσκει “cattiva dottrina” περί της αθανασίας της ψυχής και διεκδικεί την καταστατική αυτονομία της φιλοσοφίας από τη θεολογία. Η στάση του Cremonini και στα δυο ζητήματα είναι αποτέλεσμα μιας νέας θεώρησης της φιλοσοφίας: Ενώ καθ’ όλη σχεδόν τη διάρκεια του 16ου αιώνα το κεντρικό ερμηνευτικό πρόβλημα του αριστοτελικού στοχασμού εστιαζόταν στο ερώτημα περί της αθανασίας της ψυχής, από τις αρχές του 17ου αιώνα και χάρη στη δική του παρέμβαση, το πρόβλημα αυτό παραχώρησε τη θέση του στη μελέτη της αριστοτελικής φυσικής. Η άποψη που τείνει, πλέον, να διαμορφωθεί στους νεοαριστοτελικοΰς κύκλους της Πάντοβα είναι ότι η αριστοτελική φυσική μπορεί κάλλιστα να αποτελέσει τη βάση για μια συνεκτική φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου.
Τα φαινόμενα με τα οποία ασχολείται η φυσική αφορούν τους μετασχηματισμούς των σωμάτων, οι οποίοι προκαλούνται από τις διάφορες κινήσεις και αλλοιώσεις της ύλης. Τα φαινόμενα αυτά, όμως, περιλαμβάνουν και τις εκδηλώσεις της ψυχής αφού, σύμφωνα με την άποψη που διατύπωνε στο έργο ο Pomponazzi, η ψυχή αποτελεί μια ορισμένη έκφραση της σωματικότητας του ανθρώπινου όντος. Συνεπώς, μελετώντας τη φυσική είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε τις αρχές που διέπουν ολόκληρη την κλίμακα των ανθρώπινων φαινομένων. Η αλλαγή του κέντρου του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος συνδυάστηκε και με τη μεταβολή των γνωσιολογικών αρχών που χρησιμοποιούνταν για τη μελέτη του κόσμου. Για πρώτη φορά αρχίζει να γίνεται λόγος για την κατανόηση του φυσικού κόσμου μέσω των αισθήσεων και για τη γνωσιολογική αξία της εμπειρίας. Η γνώση, σύμφωνα με τους νεοαριστοτελιστές, δεν προκύπτει από την κατανόηση των γενικών αρχών, όπως υποστήριζαν οι αβερροϊστές και οι σχολαστικοί, αλλά από τα δεδομένα των αισθήσεων τα οποία μας οδηγούν στις αιτίες των φαινομένων διά της επαγωγής. Παρά τη φυσιοκρατική της επίφαση, ωστόσο, αυτή η γνωσιολογική προσέγγιση δεν ανατρέπει το λογοκρατικό πνεύμα το οποίο είναι κοινό σε όλα τα ρεύματα του αριστοτελισμού. Η εμπειρία περιορίζεται πάντοτε στην άμεση αισθητηριακή πρόσληψη της πραγματικότητας και δεν έχει σχέση με την εμφάνιση, την ίδια περίπου εποχή, της πειραματικής μελέτης της φύσης.
Η αριστοτελική επαγωγή, από την άλλη, είναι περισσότερο μια ερμηνευτική διαδικασία η οποία δεν αποβλέπει στη διατύπωση των νόμων που διέπουν τα φυσικά φαινόμενα αλλά στην κατανόηση των πρώτων αρχών [= των θεμελιωδών αιτίων] αυτών των φαινο[1]μένων. [Tsourkas, 1967:191-194] Συνεπώς, ο νεοαριστοτελισμός συνιστά έναν ιδιότυπο νεωτερισμό ο οποίος, στις αρχές του 17ου αιώνα, αποκτά ερείσματα στο χώρο της φυσικής φιλοσοφίας, ακολουθεί, όμως, διακριτή πορεία από το ρεΰμα που οδήγησε στη νεότερη φυσική σκέψη. Το ίδιο το πανεπιστήμιο της Πάντοβα, εξάλλου, κρατήθηκε μακριά από αυτές τις εξελίξεις: “Η Πάδοβα φοβάται να κάνει το μεγάλο βήμα, και να φτάσει στο πείραμα, που της φαίνεται σαν μια εξαιρετικά τολμηρή επιχείρηση, και προτιμάει αντί για ερευνητές να δημιουργεί ταξινόμους, ιστορικούς, ανθρώπους με πρακτικές κατευθύνσεις περισσότερο παρά με φαντασία.” Παραμένει ειδωλολατρικά προσκολλημένη στον Αριστοτέλη, έναν Αριστοτέλη που “ενώ είναι αρνητής της θείας πρόνοιας και της αθανασίας της ψυχής και έρχεται φυσικά σε αντίθεση με τον χριστιανικό περιπατητισμό, ωστόσο δεν ανοίγει το δρόμο προς τη σύγχρονη επιστήμη”. [Αγγέλου, 1985: 54-55] Από την άλλη πλευρά, η αναγνώριση εκ μέρους του νεοαριστοτελισμού της αυτονομίας της φυσική σκέψης καθιστά ορατή τη δυνατότητα διαχωρισμού της φυσικής από τη θεολογία, δυνατότητα η οποία στην περίπτωση του Κορυδαλέα υπήρξε καθοριστική. Ο Κορυδαλέας είχε δύο κυρίως λόγους που τον έκαναν να επιθυμεί να υιοθετήσει τις νεοαριστοτελικές απόψεις στη φιλοσοφία. Ο πρώτος έχει να κάνει με την αναβάθμιση του ρόλου των ελληνικών πηγών για τη μελέτη του Αριστοτέλη. Ο νεοαριστοτελισμός χαράσσει μια νέα ερμηνευτική προσέγγιση στηριζόμενος στη μελέτη τόσο των πρωτότυπων αριστοτελικών κειμένων όσο και των υπομνημάτων των ελληνόφωνων σχολιαστών του. Η καλή γνώση της ελληνικής γλώσσας εκ μέρους του Κορυδαλέα, επομένως, τον τοποθετεί σε πλεονεκτική θέση έναντι των λατινόφωνων συναδέλφων του που, μέχρι τότε, ήταν υποχρεωμένοι να προσεγγίζουν το έργο του Φιλοσόφου μέσω των αράβων μεταφραστών. Ο δεύτερος και σημαντικότερος λόγος της προτίμησης που δείχνει στη νεοαριστοτελική φιλοσοφία, όμως, φαίνεται ότι είναι η εναντίωσή της αφενός στη νεοπλατωνική μεταφυσική και αφετέρου στον Καθολικό σχολαστικισμό. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Κορυδαλέας προέρχεται από μια πνευματική παράδοση, η οποία επιχείρησε συστηματικά να αποβάλλει τις πλατωνικές ιδέες από το πλαίσιο της, για θεολογικούς και πολιτικούς λόγους. Η εναντίωσή του νεοαριστοτελισμού στον υπερβατολογικό στοχασμό των αβερροϊστών, επομένως, συναντάται με την επίσημη απόρριψη της πλατωνικής μεταφυσικής από το οικείο πνευματικό περιβάλλον του Κορυδαλέα. Παράλληλα, η εναντίωσή του νεοαριστοτελισμού στη θεολογική ερμηνεία του Αριστοτέλη από τους σχολαστικούς φιλοσόφους συναντάται με την πάγια εχθρότητα των ελληνόφωνων λογίων της εποχής απέναντι στο Καθολικό δόγμα. Η ανοιχτή σύγκρουση του Cremonini με τους Ιησουίτες, τόσο στο πολιτικό όσο και στο ιδεολογικό επίπεδο, είναι βέβαιο ότι υπήρξε καθοριστική για την επιλογή του Κορυδαλέα να συνταχθεί με την ερμηνευτική προσέγγιση του ιταλού φιλοσόφου.
Οι ίδιοι λόγοι, όμως, που κάνουν τον Κορυδαλέα να δείξει την προτίμηση του στο νεοαριστοτελισμό τον κάνουν, επίσης, να κρατήσει μια πολύ ακραία στάση στο πλαίσιο αυτής της φιλοσοφικής παράδοσης. Αντίθετα από τον ίδιο τον Cremonini και πολλούς συγχρόνους του, οι οποίοι, παρά την αντίθεση τους, επιχείρησαν να κρατήσουν μια μετριοπαθή στάση απέναντι στο Καθολικό δόγμα, ο Κορυδαλέας διαχωρίζει πλήρως της θεολογία από τη φυσική και οδηγείται σε ακραίες διατυπώσεις που θέτουν τις αλήθειες της φυσικής φιλοσοφίας στο ίδιο επίπεδο με τις εξ αποκαλύψεως αλήθειες. Κατά τον Τσούρκα, μάλιστα, ο Κορυδαλέας μόλις και μετά βίας συγκαλύπτει την αθεΐα του με διάσπαρτες ομολογίες πίστης στα έργα του, οι οποίες, συνήθως, έπονται εκτεταμένων ενοτήτων φυσικής όπου βεβαιώνεται ρητά η αυτοτέλεια του υλικού σύμπαντος από τις ενέργειες της θεότητας. [Tsourkas, 1967: 200-203]
Η ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΗ ΣΤΡΑΤΗΠΚΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΛΟΥΚΑΡΕΩΣ
Ο Κορυδαλέας έζησε στην Πάντοβα στο περιβάλλον του νεοαριστοτελισμού. Επιστρέφοντας στον ελλαδικό χώρο, γύρω στα 1613, ήταν πλέον ο ίδιος ένας ώριμος φιλόσοφος που, διαθέτοντας το προνόμιο της καλής γνώσης της αρχαίας ελληνικής, ένιωθε ότι ήταν σε θέση να συνθέσει το προσωπικό του έργο. Πράγματι, η εκπαιδευτική του δράση και, κυρίως, η φιλοσοφική του παραγωγή σημάδεψαν την ελληνική πνευματική ζωή για πε[1]ρίπου δύο αιώνες. Η πολιτική συγκυρία και, ιδιαίτερα, η εκπαιδευτική στρατηγική του Κυρίλλου Λουκάρεως, ο οποίος και τον διόρισε σχολάρχη και δάσκαλο των φιλοσοφικών μαθημάτων στην Πατριαρχική Ακαδημία, ευνοούσαν μια βαθιά αλλαγή στο φιλοσοφικό λόγο της εποχής. Φαίνεται ότι ο Λούκαρις ήταν ο πρώτος που συνέλαβε το αίτημα της δημιουργίας μιας ισχυρής συλλογικής ταυτότητας των Ορθόδοξων πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Προσανατολισμένη σε αυτό το στόχο η εκπαιδευτική του στρατηγική απέβλεπε στο να καταστήσει τους πληθυσμούς αυτούς μια διακριτή πολιτισμική ενότητα στο μεταίχμιο μεταξύ ισλαμικής Ανατολής και Καθολικής Δύσης. Για να ευοδωθεί το εγχείρημα του όφειλε, βεβαίως, να αντλήσει από τους οικείους πνευματικούς πόρους της Ορθοδοξίας και της αρχαίας φιλοσοφίας.
Ο νεοαριστοτελισμός του Κορυδαλέα παρουσίαζε πολλαπλά πλεονεκτήματα στο πλαίσιο αυτής της στρατηγικής: Αποστασιοποιούνταν ρητά από την, οΰτως ή άλλως καταδικασμένη από την Εκκλησία, “ειδωλολατρική” πλατωνική φιλοσοφία, αλλά και από τη συνυφασμένη με τον Καθολικισμό σχολαστική παράδοση. Παράλληλα, πρόσφερε το έδαφος για την αναζωογόνηση της φιλοσοφίας και έφερνε στο προσκήνιο τη φυσική σκέψη, η οποία, μέχρι τότε, αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο της δυτικής παιδείας.
Τα σημαντικότερα πλεονεκτήματα του, όμως, αφορούσαν τις νέες αρχές που έφερνε στον τρόπο άσκησης της φιλοσοφικής πρακτικής. Ο νεοαριστοτελισμός έπιανε ξανά το νήμα της αρχαιότητας, αφού η νέα ερμηνεία του Αριστοτέλη υποτίθεται ότι παρέπεμπε στα αυθεντικά, ελληνικά κείμενα και στους έγκυρους ελληνόφωνους σχολιαστές τους. Επιπλέον, στα ζητήματα της μεταφυσικής φαίνεται ότι ο νεοαριστοτελισμός ήταν συμβατός με το θεολογικό φονταμενταλισμό [12] του Λουκάρεως. “Στο συνδυασμό […] του αριστοτελισμού, όπως ερμηνεύεται από τον Cremonini στην Πάδοβα, και του καλβινισμού πρέπει να αναζητήσουμε το πνεύμα του νεωτερισμού που εισάγεται στην Πατριαρχική Ακαδημία με τον Λούκαρη και τον ‘συμμύστην και συμμαθητήν’ του, τον Κορυδαλέα. Μόνο μια τόσο επίσημη καθιέρωση μπορεί να δώσει βαρύτητα και στην διδασκαλία του Αριστο[1]τέλη και στην διάδοση του καλβινισμού.” [13] [Αγγέλου, 1985: 57] Η άποψη αυτή φαίνεται ότι επιβεβαιώνεται και από την κριτική που δέχεται ο Κορυδαλέας από το σύγχρονο του Νικόλαο Κούρσουλα. Ο Κούρσουλας θεωρεί ότι η σύμπλευση νεοαριστοτελισμού και Καλβινισμού μπορεί να προκαλέσει σοβαρές δογματικές στρεβλώσεις και να οδηγήσει στον εξευτελισμό της Ορθόδοξης διδασκαλίας: “Ήδυνάμην πολλούς άγαγείν εις μέσον, καΐ τοιαύτην αντιμισθίαν της πλάνης αυτών πρόδηλον τοις πάσι ποιήσαι αρκεί δ’ όμως Θεόφιλος Κορυδαλλευς ό Αθηναίος καί, Μάρκος Βρετος ό Κυδώνιος ων ό μεν την προρρηθεΐσαν μέθοδον της διδασκαλίας παρά Καίσαρος Κρεμωνί[ν]ου τοΰ Παταβιέως διδασκάλου και φιλοσόφου λαβών, εν Ελλάδι διασπείρουν ουκ εληξεν, εως ου, παραχωρήσει θεοϋ, εις άδόκιμον ένέπεσε νουν, καί, οΰτω πλανών και πλανώμενος, διάπυρος έγένετο πρόμαχος καινοτομιών, καί, των πάλαι διδασκάλων της εκκλησίας μυκτηριστής.” [Μιχαλαγά, 1999: 351]
Τα χαρακτηριστικά του νέου φιλοσοφικού λόγου, λοιπόν, φαίνεται ότι τον κατέστη[1]σαν πρόσφορο για αξιοποίηση στο πλαίσιο της εκπαιδευτικής στρατηγικής του Λουκάρεως. Τότε, όμως, πώς ερμηνεύεται η παρατήρηση του Hering, η οποία παρατέθηκε παραπάνω, ότι ο Λοΰκαρις έβλεπε τις επιστήμες και προπαντός τη φιλοσοφία με απροκάλυπτη δυσπιστία; (Όπως ήδη ελέχθη, ο Λοΰκαρις πίστευε ότι “η ανατολή μπορεί να θεωρεί τον εαυτό της τυχερό που η φιλοσοφία και η επιστήμη ευδοκιμούν σε άλλα μέρη, γιατί έτσι δεν θα ξελογιαστεί από νεωτερισμούς και δεν θα αναστατωθεί από pestifarae quaestiones.” [Hering, 1992: 194]) Γνωρίζοντας τον τρόπο με τον οποίο καθιερώθηκε η διδασκαλία του νεοαριστοτελισμοΰ στην Πατριαρχική Ακαδημία από τον Κορυδαλέα, μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε ότι η απάντηση βρίσκεται ακριβώς στην αναφορά του Λουκάρεως στα “μολυσματικά ερωτήματα” (“pestifarae quaestiones”) που μπορεί να γεν[1]νήσει η ενασχόληση με τη φιλοσοφία: Η ανάδυση αμφιβολιών και η συνακόλουθη αποδυνάμωση της πίστης προκύπτει από την καταστατική σΰμφυση της φιλοσοφίας με το θρησκευτικό δόγμα, η οποία είναι τυπική στην ακινατική παράδοση. Μολονότι, συμφω[1]νά με την ιεραρχία που καθιέρωσε ο Ακινάτης, η φιλοσοφία υπόκειται της θεολογίας, από το 16° αιώνα και εντεύθεν γίνονται όλο και πιο συχνές οι περιπτώσεις που η θεολογία καλείται να λογοδοτήσει στη φιλοσοφία. Ο Λοΰκαρις, μια που κι ο ίδιος είχε σπουδάσει στην Πάντοβα, γνώριζε από πρώτο χέρι τους τριγμούς που προκαλούνταν στη θρησκευτική ζωή κάθε φορά που εμφανίζονταν νέες φιλοσοφικές ιδέες, πολΰ δε περισσότερο όταν αυτές αφορούσαν τη μελέτη του φυσικού κόσμου γιατί τότε η Εκκλησία είχε μεγαλύτερη δυσκολία να τις χειριστεί.
Η δήλωση του Λουκάρεως μας φέρνει, λοιπόν, μπροστά σε ένα μείζον χαρακτηριστικό της εκπαιδευτικής του πολιτικής, το οποίο καθόρισε το φιλοσοφικό τοπίο στον ελλαδικό χώρο για μεγάλο διάστημα: Η σύμφυση της νέας θεώρησης του αριστοτελισμοΰ με την εκκλησιαστική εξουσία η οποία πραγματοποιείται από τον Κορυδαλέα στην Πατριαρχική Ακαδημία έχει χαρακτήρα πολιτικό και όχι ιδεολογικό. Δεν συνίσταται, δηλαδή, σε μια δογματική συγχώνευση αριστοτελισμού-Ορθοδοξίας, όπως έγινε στην Καθολική Δύση, αλλά παίρνει τη μορφή ενός “καταμερισμού εργασίας” μεταξύ δύο διακριτών πνευματικών δραστηριοτήτων. Ο Κορυδαλέας δεν έθεσε ποτέ τη φιλοσοφία του στην υπηρεσία της δογματικής θεολογίας και σε όλη του τη ζωή φρόντισε να περιχαρακώσει σχολαστικά τη φυσική από τη μεταφυσική και τη θεολογία. Κι αυτό ήταν ακριβώς που ζητούσε ο Λούκαρις. Η συμβίωση, της αριστοτελικής “ορθοδοξίας” με τη χριστιανική Ορθοδοξία, κατά τρόπο που η πρώτη να μην υπονομεύει τη δεύτερη, επέτρεπε την οικοδόμηση ενός πνευματικού προτύπου για τους Ορθόδοξους πληθυσμούς της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας το οποίο τόσο μορφολογικά όσο και από άποψη, περιεχομένου διέφερε σημαντικά από το αντίστοιχο πρότυπο που πρόβαλλε η Καθολική προπαγάνδα.
Βεβαίως, όλοι αυτοί οι λεπτοί πολιτικοί σχεδιασμοί δεν διέσωσαν τον Κορυδαλεα από την κατηγορία του Καλβινισμοΰ και την απομάκρυνση του, μετά τη θανάτωση του Λουκάρεως, από τους πατριαρχικοΰς κύκλους. Η νέα πνευματική σύνθεση, ωστόσο, αποδείχθηκε ιδιαίτερα σταθερή. Ένα αιώνα αργότερα, η Εκκλησία έχει εμπεδώσει σε τέτοιο βαθμό τη σύνθεση αυτή ώστε, όπως θα δούμε στην περίπτωση του Μεθόδιου Ανθρακίτη, καταδικάζει κάθε απόπειρα μετακίνησης από “τα υπό εξηγητή τω κυρω Κορυδαλλεΐ έρμηνευόμενα της περιπατητικής φιλοσοφίας μαθήματα”.
Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΦΙΛΟΥ ΚΟΡΥΔΑΛΕΩΣ
Η εκδοχή του νεοαριστοτελισμού που αντιπροσωπεύει ο Κορυδαλέας, πολύ πιο συμπαγής και σαφέστερα οριοθετημένη απ’ ό,τι ο νεοαριστοτελισμός της Πάντοβα, παρουσιά[1]ζει μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ιδιομορφία: Στο πλαίσιο της συμβίωσης του με την Ορθοδοξία, όπως αυτή περιγράφτηκε προηγουμένως, καθιστά την ενασχόληση με τη φυσική φιλοσοφία μια σημαντική παράμετρο της διαδικασίας προσδιορισμού της συλλογικής ταυτότητας των Ορθόδοξων Ελλήνων των Βαλκανίων. Αποτελεί, επομένως, μια ιδιόμορφη τομή στην πνευματική ζωή του τόπου και, από αυτή την άποψη, οι απόπειρες συγκρότησης ενός νέου φιλοσοφικο-επιστημονικού λόγου οι οποίες, τα επόμενα χρόνια, συνδέθηκαν τόσο με την επικράτηση όσο και με την υπέρβαση του κορυδαλικού νεοαριστοτελισμού αποκτούν ξεχωριστή σημασία για την ιστορία του νεότερου ελληνισμού.
Δεν είναι τυχαίο, εξάλλου, ότι τα σημαντικότερα έργα του Κορυδαλεα ανήκουν στον τομέα της φυσικής φιλοσοφίας: Είσοδος Φυσικής Ακροάσεως κατ’ Άριστοτέλην και Γενέσεως· και φθοράς περί κατ’ Αριστοτέλην. Το έργο με τη μεγαλύτερη διάδοση στον ελ[1]λαδικό χώρο, ωστόσο, είναι η πραγματεία του Εις άπασαν την Αογικήν τοϋ Αριστοτέλους υπομνήματα και ζητήματα, η οποία αποτέλεσε το υπόδειγμα για τη σύνταξη παρόμοιων υπομνημάτων και από άλλους λογίους του 17ου αιώνα. Τα έργα αυτά, χειρόγραφα αρχικά, κυκλοφόρησαν σε εκατοντάδες αντίγραφα και αποτέλεσαν τη βάση της ελληνικής φιλοσοφικής παιδείας για ενάμιση και πλέον αιώνα. Πολλά χρόνια μετά το θάνατο του συγγραφέα τους εκδόθηκαν στη Βενετία, πράγμα που δηλώνει τη συνεχιζόμενη επιρροή της κορυδαλικής φιλοσοφίας. Η μεν Λογική εκδόθηκε το 1729 τα δε έργα φυσικής το 1779 και 1780 αντίστοιχα. Σε χειρόγραφη μορφή παρέμειναν, μέχρι σήμερα, τα υπομνήματα του Κορυδαλεα στις Περί Ουρανού και Περί Ψυχής πραγματείες του Αριστοτέλη. Ενδιαφέρον είναι ότι το θεολογικό έργο του Κορυδαλέα είναι ελάχιστο και μικρής σημασίας, πράγμα που φαίνεται ότι αντανακλά μια συνειδητή ιεράρχηση των φιλοσοφικών του προτεραιοτήτων.
Ο Κορυδαλέας έγραφε σε αρχαία γλώσσα και μάλιστα ακολουθούσε σχολαστικά τη γλώσσα του Αριστοτέλη. Ο σημαντικότερος λόγος γι’ αυτό είναι ότι η αριστοτελική γλώσσα περιείχε ένα είδος τεχνικής ορολογίας που ήταν απαραίτητη για την ακριβή διατύπωση των φιλοσοφικών θέσεων όσο και των σχολίων που στηρίζονταν σ’ αυτές. Όπως σημειώνει ο Τσοΰρκας, μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα, η γνώση της αρχαίας γλώσσας αποτελούσε την απαραίτητη προϋπόθεση για την ενασχόληση με τη φιλοσοφία. Η καθομιλουμένη γλώσσα [14] του 17ου και του 18ου αιώνα δεν ήταν σε θέση να αποδώσει με επάρκεια τα φιλοσοφικά νοήματα, πολΰ περισσότερο που οι λόγιοι της εποχής είχαν στραμμένο το ενδιαφέρον τους προς τα έργα των φιλοσόφων της αρχαιότητας. [Tsourkas, 1967: 107] Από την άλλη πλευρά, η καλή γνώση της αρχαίας γλώσσα αποτελούσε ένα από τα πλεονεκτήματα του Κορυδαλέα έναντι των περισσοτέρων —παλαιότερων και συγχρόνων του— σχολιαστών του Αριστοτέλη: Λόγω αυτής της γνώσης, ήταν σε θέση να έρθει σε απευθείας επαφή τόσο με το πρωτότυπο κείμενο του Αριστοτέλη όσο και με το κείμενο των “ορθόδοξων”, ελληνόφωνων σχολιαστών του στους οποίους στηρίχτηκε το κίνημα του νεοαριστοτελισμοΰ. Η βασική του επιδίωξη ήταν να καταστήσει το αριστοτελικό κείμενο όσο το δυνατό περισσότερο κατανοητό στον αναγνώστη του και να το αποκαθάρει από τις “ετερόδοξες” ερμηνείες. Ο χειρισμός της σκέψης του Φιλοσόφου με το οικείο γλωσσικό όργανο προσέδιδε, επομένως, στο σχολιασμό του Κορυδαλέα ένα κΰρος το οποίο σε καμία περίπτωση δεν μπορούσαν να διεκδικήσουν οι λατινόφωνοι σχολιαστές.
Η μέθοδος σχολιασμού του Κορυδαλέα έχει ενδιαφέρον γιατί την ίδια ακριβώς μέθοδο χρησιμοποιούν στα περισσότερα φιλοσοφικά έργα τους και πολλοί λόγιοι του 18ου αιώνα. Ο Κορυδαλέας αρχίζει πάντοτε το σχολιασμό των αριστοτελικών θέσεων εκθέτοντας τις διάφορες απόψεις των φιλοσόφων και των σχολιαστών επί του κειμένου που μελετά. Στη συνέχεια εξετάζει αυτές τις απόψεις κριτικά και καταδεικνύει τις αδυναμίες τους και τα κενά στην επιχειρηματολογία που τις στηρίζει. Αφού οδηγηθεί στην απόρριψη τους παρουσιάζει τη δική του ερμηνεία η οποία θεωρεί ότι αντιπροσωπεύει την “ορθόδοξη” αριστοτελική άποψη για το συγκεκριμένο ζήτημα. Η μέθοδος αυτή φέρνει τον αναγνώστη του κορυδαλικοΰ έργου σε επαφή με το σύνολο της φιλοσοφικής γραμ[1]ματείας και του επιτρέπει να αποκτήσει μια εποπτεία επί των πολλαπλών ερμηνειών και απόψεων που έχουν κατά καιρούς διατυπωθεί για τις αριστοτελικές θέσεις.
Θα πρέπει, ωστόσο, να τονιστεί ότι η ερμηνεία των αριστοτελικών κειμένων που επιχειρεί ο Κορυδαλέας δεν έχει παθητικό χαρακτήρα, δεν συνίσταται, δηλαδή, σε μια απλή “αποκατάσταση” των ιδεών του Φιλοσόφου. Μια προσεκτική ανάγνωση των έργων του αρκεί για να μας πείσει ότι, σε πολλές περιπτώσεις, ο συγγραφέας χρησιμοποιεί τα αριστοτελικά κείμενα για να τεκμηριώσει δικές του θέσεις, κάτι το οποίο, εξάλλου, δεν αποτελεί πρωτοτυπία αφού το ίδιο ισχύει για ολόκληρη τη σύγχρονη και προγενέστερη του ερμηνευτική παράδοση [15]. Η τεχνική που χρησιμοποιεί για το σκοπό αυτό ακολουθεί τα εξής βήματα: Παραθέτει, κατ’ αρχήν τις διάφορες απόψεις του Αριστοτέλη για το θέμα που εξετάζει, απόψεις που, συνήθως, βρίσκονται διάσπαρτες σε διάφορα έργα και δεν είναι πάντοτε ταυτόσημες. Από τις απόψεις αυτές επιλέγει ή συνθέτει, στη συνέχεια, εκείνη που θεωρεί δοκιμότερη και επιχειρεί να πείσει τον αναγνώστη του ότι αυτή ήταν και η άποψη του Φιλοσόφου επικαλούμενος πρόσθετα επιχειρήματα από τα πρωτότυπα κείμενα του Αριστοτέλη και από τους ελληνόφωνους σχολιαστές του. Τέλος, υιοθετεί την άποψη αυτή και την εντάσσει, ως αρχή, στο προσωπικό του φιλοσοφικό οικοδόμημα. Ο φιλοσοφικός λόγος, επομένως, ο οποίος προκύπτει από αυτή την ερμηνευτική διαδικασία, δεν συνιστά ένα περισσότερο ή λιγότερο πιστό αντίγραφο της αριστοτελικής φιλοσοφίας, αλλά αντανακλά τις ιδιαίτερες φιλοσοφικές προτιμήσεις και ερμηνευτικές προτεραιότητες του ίδιου του Κορυδαλέα.
Ενδιαφέρον έχει και ο τρόπος με τον οποίο ο Κορυδαλέας αναφέρεται στους παλαιότερους και συγχρόνους του σχολιαστές. Όταν αναφέρεται στους αρχαίους σχολιαστές, τους παραθέτει με ακρίβεια και σχολαστικότητα. Όταν, όμως αναφέρεται στους φιλοσόφους του μεσαίωνα ή τους συγχρόνους του χρησιμοποιεί συλλήβδην τον όρο “νεώτεροι” αποφεύγοντας ακόμα και την ονομαστική αναφορά σ’ αυτούς. Το ίδιο ισχύει και για τους βυζαντινούς σχολιαστές, το έργο των οποίων γνώριζε δίχως αμφιβολία, αν όχι από τα σωζόμενα χειρόγραφα, σίγουρα από τις εκδόσεις που είχαν γίνει μέχρι το 17° αιώνα. Η στάση του αυτή φαίνεται ότι κατοπτρίζει την παγιωμένη πεποίθηση των νεοαριστοτελικών ότι οι μόνοι αυθεντικοί ερμηνευτές του Αριστοτέλη είναι οι αρχαίοι. Από αυτούς αναφέρεται πολύ συχνά στο Θεμίστιο, στον Πορφύριο, στον Σιμπλίκιο και, κυρίως, στον Αλέξανδρο Αφροδισιέα ο οποίος φαίνεται ότι αποτελεί τη βασική πηγή της έμπνευσης του.
Η ορολογία που χρησιμοποιεί ο Κορυδαλέας για να αναφερθεί στις διάφορες κατηγορίες φιλοσόφων κατοπτρίζει ορισμένες σημαντικές διακρίσεις. Οι κατηγορίες αυτές είναι οι ακόλουθες:
• Οι Πατέρες της Εκκλησίας.
• Oi θεολογοϋντες, οι αρχαίοι δηλαδή θεολόγοι οι οποίοι ασχολούνταν αποκλειστικά με τα ζητήματα της θρησκευτικής πίστης.
• Οι σχολαστικοί, δηλαδή οι Καθολικοί λατινόφωνοι σχολιαστές του Αριστοτέλη, οι οποίοι, εξαιτίας της συγχώνευσης της φιλοσοφίας με τη θεολογία έχουν δημιουργήσει έναν “κυκεώνα φιλοσοφικοθεολογικόν”. Ο Κορυδαλέας χρησιμοποιεί τον όρο “σχολαστικοί,” για να αναφερθεί στους παλαιότερους εκπροσώπους αυτής της παράδοσης και τον όρο “νυν σχολαστικοί” για να αναφερθεί στους συγχρόνους του.
• Οι σχολιασταί. Με τον όρο αυτό εννοεί μόνο τους ελληνόφωνους σχολιαστές του Αριστοτέλη το έργο των οποίων αποτελεί και τη βασική πηγή των δικών του σχολίων. Τον ίδιο όρο χρησιμοποιεί και για τους Άραβες προσδιορίζοντας, όμως ότι πρόκειται για “άραβες σχολιαστας”, τις απόψεις των οποίων σχεδόν πάντοτε επικρίνει.
• Οι έξηγηταί είναι γενικός προσδιορισμός για τους κάθε είδους σχολιαστές που δεν έχουν σχέση με τη θεολογία.
• Οι φιλοσοφοϋντες ή οι νϋν φιλοσοφοϋντες είναι οι σύγχρονοι του ιταλοί φιλόσοφοι τους οποίους σε πολλές περιπτώσεις αποκαλεί απλώς “νεωτέρους”. Πρόκειται, κατά βάση, για τους νεοαριστοτελικούς οι οποίοι έχουν διαρρήξει τις σχέσεις τους τόσο με τον σχολαστικισμό όσο και με τη θεολογία, [ό.π.: 111]
Οι παραπάνω διακρίσεις διατηρούνται σε μεγάλο βαθμό και στο έργο μεταγενέστερων λογίων, όπως είναι ο Βικέντιος Δαμοδάς και ο Ευγένιος Βούλγαρης. Πρέπει, επομένως, να αντιμετωπίζονται με μεγάλη προσοχή για να αποφεύγονται πιθανές συγχύσεις.
Στο έργο αυτών των λογίων, όπως και στο έργο του Κορυδαλέα, οι “σχολαστικοί” αναφέρονται ενίοτε και ως “περιπατητικοί”: “Έν δε Λατίνοις Περιπατητικοί μεν άπαντες ονομάζονται, καίτοι μη περιπατητικός φιλοσοφοΰντες, άλλα. τας ετερογενείς και αλλοφύλους έξεις συγχέοντες, και κυκεώνα φιλοσοφοθεολογίας συρρηγνύοντες, τοϋ τε Φιλοσοφείν αληθώς, και φρονεΐν ορθώς άφήμαρτον [= απέτυχαν], τοΰ μεν ευσεβούς φρονήματος έξωκέλλοντες, ίνα μη τοις κάτω τοΰ Φιλοσόφου λόγοις άσύμφωνα λέγωσι, τοϋ δε Αριστοτέλους άποπλανώνται συνάδειν εκβιαζόμενοι τοις πατράσι.” [ΓκΦ: 28] Οι “περιπατητικοί”, δηλαδή, είναι εκείνοι που προσπαθώντας να υμβιβάσουν τον Αριστοτέλη με τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας αποτυγχάνουν τόσο στη θεολογία (εξοκείλουν τοϋ ευσεβούς φρονήματος) όσο και στην ορθή κατανόηση της φιλοσοφίας (άποπλανώνται τοΰ Αριστοτέλους). Γι’ αυτό η δριμεία κριτική που ασκείται, πολλές φορές, στις θεωρίες των περιπατητικών δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως απόρριψη των αριστοτελικών θέσεων, αλλά ως υπεράσπιση των “ορθόδοξων” αριστοτελικών θέσεων ένα[1]ντι των παραποιήσεων που αυτές υπέστησαν από τους Καθολικούς
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
5. Για τη χρονολογία γέννησης του Κορυδαλέα υπάρχουν διάφορες γνώμες. Γενικά τοποθετείται μεταξύ 1563 και 1570. Η αναδίφηση της βιβλιογραφίας για τη διασταύρωση των πληροφοριών που αφορούν το βίο του Κορυδαλέα θα μπορούσε να αποτελέσει αυτοτελή εργασία. Εδώ θα σταθούμε —πολύ συνοπτικά— στις πληροφορίες εκείνες για τις οποίες υπάρχει συμφωνία μεταξύ των συγγραφέων, ακόμα κι αν προκύπτουν επιμέρους διαφορές στην ακριβή χρονολόγηση των γεγονότων. Επισκόπηση της σχετικής βιβλιογραφίας και των συναφών προβλημάτων γίνεται από το Γριτσόπουλο, 1966: κυρίως 154-176.
6. Το κλίμα αυτό άρχισε να αλλάζει μόνο περί τα μέσα του 18ου αιώνα όταν τα γερμανικά κρατίδια αναδείχτηκαν σε έναν εξίσου σημαντικό προορισμό για όσους ήθελαν να σπουδάσουν φυσική φιλοσοφία και ιατρική.
7. Οι διαλέξεις του Schmitt δόθηκαν τον Απρίλιο του 1980.
8. De immortalitate animae, 1516. Ο συγγραφέας της πραγματείας, Pietro Pomponazzi (1462-1525), ήταν καθηγητής της φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο της Πάντοβα κατά το διάστημα 1487-1509 και μετά στο πανε[1]πιστήμιο της Φερράρα και της Μπολώνια. Το έργο του περί της αθανασίας της ψυχής δέχτηκε σφοδρές επι[1]θέσεις αλλά δεν καταδικάστηκε επισήμως. Του δόθηκε, μάλιστα, η άδεια να απαντήσει στι δέχτηκε με τα έργα του Apologia (1518) και Defensorium (1519).
9. Με το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής δεν θα ασχοληθούμε περαιτέρω. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Κορυδαλέας εκτός από τα έργα φυσικής έχει υπομνηματίσει και το Περί Ψυχής του Αριστοτέλη.
10. Ο Pietro Pomponazzi, τον οποίο συναντήσαμε παραπάνω, υπήρξε ο συγγραφέας εκτενούς πραγματεί[1]ας, η οποία δημοσιεύτηκε αρκετά χρόνια μετά το θάνατο του, το 1556, με τίτλο De incanì ationibus. Στόχος του έργου ήταν να καταδείξει ότι για διάφορα θεωρούμενα ως θαυμαστά φαινόμενα υπάρχουν απλές φυσικές εξηγήσεις.
11. Βιογραφικές λεπτομέρειες για τον Cremonini στο Tsourkas, 1967 (κυρίως 191-192) και στο Schmitt, 1980.
12. Ας μην ξενίσει ο όρος: Κατά τον Hering, ο Λούκαρις υιοθέτησε τον Καλβινισμό επειδή θεωρούσε ότι αποτελεί την καθαρή εκδοχή του χριστιανισμού, που ήταν απαλλαγμένη από τις κοσμικές προσθήκες και τις δογματικές στρεβλώσεις που επέφεραν τόσο οι Καθολικοί όσο και οι Ορθόδοξοι.
13. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της συμβατότητας των δύο προσεγγίσεων σε ορισμένα καίρια μεταφυσικά ζητήματα αποτελεί η συζήτηση περί θαυμάτων, θέμα το οποίο προκάλεσε έντονες θεολογικές αντιδρά[1]σεις. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, οι νεοαριστοτελιστές απέρριπταν τα θαύματα από την πρώτη εμφάνιση του φιλοσοφικού τους ρεύματος. Ο Λούκαρις από την πλευρά του είχε πεισθεί από πολύ νωρίς (1601) ότι η θαυματουργή δράση των εικόνων και ο μεσολαβητικός ρόλος που υποτίθεται ότι παίζουν κατά τη θρησκευτική λατρεία αποτελούν καθαρή δεισιδαιμονία. [Hering, 1992: 39]
14. Ή μήπως θα έπρεπε να πούμε οι καθομιλούμενες γλώσσες; Είναι γνωστό, βεβαίως, ότι οι διάλεκτοι που μιλούσαν οι Ορθόδοξοι πληθυσμοί της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας δεν ήταν πάντοτε ποικιλίες της ελληνικής.
15. Οι αναγεννησιακοί στοχαστές, σημειώνει ο Schmitt, προσέλαβαν τα γραπτά του Αριστοτέλη με χιλιάδες διαφορετικούς τρόπους, αναπτύσσοντας ποικίλες αποκλίνουσες τάσεις στο πλαίσιο ενός υποτιθέμενα ενιαίου ρεύματος, το οποίο είναι γενικά γνωστό ως αριστοτελισμός. Η προσεκτική μελέτη της σχετικής γραμματείας, ειδικώτερα εκείνης που παρήχθη κατά το 16° αιώνα, μας αποκαλύπτει ότι το corpus Aristoteli[1]cum χρησιμοποιήθηκε από τους φιλοσόφους της εποχής για πολύ διαφορετικούς σκοπούς: Ο Αριστοτέλης αποτέλεσε το αφετηριακό σημείο ενός ευρέος φάσματος ερευνών οι οποίες κατέληξαν στη νομιμοποίηση ποικίλων θεωρήσεων του κόσμου. [Schmitt, 1983a: 89] Αυτήν ακριβώς την πραγματικότητα εικονογραφεί ο Γαλιλαίος όταν γράφει ότι “οι περιπατητικοί χρησιμοποιούν τα κείμενα του Αριστοτέλη με τον ίδιο τρόπο που ένας τιμονιέρης χρησιμοποιεί ένα συγκεκριμένο άνεμο προκειμένου να στρέψει το πλοίο προς οποιαδήποτε κατεύθυνση.” [Schmitt, 1980:18]
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
- Αγγέλου, Ά. (1985), Πλάτωνος Τύχαι (Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία), Αθήνα: Ερμής. Πρώτη έκδοση: 1963.
- ΓκΦ = Κορυδαλεύς, Θ. (1780), Γενέσεως καί Φθορας περί, και Αριστοτέλη, εκτεθέντα ύπο τοϋ σοφωτάτου Θεοφίλου τοϋ Κορνδαλέως, Β.
- Γριτσόπουλος, Τ. Α. (1966 και 1971), Πατριαρχική. Μεγάλη τον Γένους Σχολή, τόμοι Α’ και Β’, Αθήνα: Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας, 37 και 59.
- Μιχαλαγά, Δ.Σ. (1999), Ή ζωή και το έργο ‘Νικολάου Κούρσουλα του Ζακυνθίου, διδασκάλου, φιλοσόφου και θεολόγου'”, στα Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου “Άγιοι και εκκλησιαστικές προσωπικότητες στη Ζάκυνθο”, τ. Α’, Αθήνα, Ιερά Μητρόπολις Ζακύνθου και Στροφάδων: 327-62.
- Ψημμένος, Ν. (επιμ.) (1988), Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821. Τόμος Α’, Η κυαριαρχία του Αριστοτελισμού, Αθήνα: Γνώση.
- [CDP =] The Cambridge Dictionary of Philosophy (1999), edited by R. Audi, 2nd edition, Cambridge: Cambridge University Press.
- Hering, G. (1992), Οικουμενικό Πατριαρχείο και Ευρωπαϊκή Πολιτική, 1620-1638, μετάφραση. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Πρώτη έκδοση: Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik 1620-1638, Wiesbaden, 1968.
- Schmitt, C.B. (1980), “Cesare Cremonini: un aristotelico al tempo di Galilei”, στο Schmitt, 1984: XI. Πρώτη δημοσίευση: Centro Tedesco di Studi Veneziani, Quaderni 16: 3-21
- Schmitt, GB. (1983a), Aristotle and the Renaissance, Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press
- Schmitt, GB. (1983b), “Aristotelianism in the Veneto and the Origins of Modem Science: Some Considerations on the Problem of Continuity”, στο Schmitt, 1984: Ι. Πρώτη δημοσίευση: Atti delconvegno internazionale su Aristotelismo veneto e scienza moderna: 104-1
- Tsourkas, CI. (1967), Les débuts de l’enseignement philosophique et la libre pensée dans les Balkans. La vie et l’oeuvre de Théophile Corydalée (1570-1646), δεύτερη έκδοση (αναθεωρημένη), Θεσσαλονίκη: Εταιρεία Μακεδόνικων Σπουδών, 95. Πρώτη έκδοση: 1948.
